张 法

      《尚书》是虞夏商周包括典、谟、训、诰、誓、命在内的文献汇集，其流传历经劫难，东晋梅赜文本多出的十三篇（《仲虺之诰》，《太甲》上中下，《说命》上中下，《微子之命》，《蔡仲之命》，《周官》，《君陈》，《毕命》，《君牙》）被宋以来的学人认为是伪，但也有不同意见[1]。不过且算其为伪，对于本节讨论的主题，“《尚书》为何以‘休’为美”而论，休字出现在梅颐本《太甲中》《说命上》《说命下》《微子之命》《周官》《君陈》《毕命》七篇里共9次，但其对“休”的使用，与《尚书》其它文本中的字义范围是一致的，因此，从文字上将其作为《尚书》整体中关于“休”的用法，应当是可以的。

    在美已经定型普遍性的语汇之后，整个《尚书》，美字只出现了两次，一是《说命下》的“格于皇天，尔尚明保予，罔俾阿衡专美有商。”二是《毕命》的“商俗靡靡……实悖天道，敝化奢丽……服美于人。”两篇都是梅赜文本，如果将其为伪，那整个《尚书》就没有美字，如果视为非伪。美的使用也很合当时的情理。《说命下》用美指人，《毕命》用美指服装，服装为人所穿，还是指人。前面讲了，美来源于仪式中的大人，演进到《尚书》里，仍主要是大人之美，《说命下》中的阿衡即辅佑商王灭夏的尹伊。两例中前例之美是正面的，后例之美是反面的。暴露的正是美善在同义和区别中的矛盾性。而前例中讲与伊尹一样的美，是在美善同义上用的，后例中讲“服美于人”是在美善区别上用的。盖因《尚书》所记录的从尧舜禹到夏商周的时代，美与善常常出现矛盾，因此，《尚书》尽量不用美字。而在应当保证美善同义而要用美字的时候怎么办呢？用——休。[2]

休代替美，成为主流，耐人寻味。

       休字贯穿于整个《尚书》之中，共出现39次，几乎全被西汉的孔安国（传）和唐代的孔颖达（疏和正义）明确地注释为美[3]。而《尚书》中休之为美，与远古仪式中的美的主要内容和范围有着明显的承继关系。先看关于天帝祖先之美：

《汤诰》各守尔典，以承天休。（传曰：“守其常法，承天美道。”（第207页）[4]

《康诰》闻于上帝，帝休，天乃大命文王（传曰：“上闻于天，天美其治”（第360页）

《洛诰》拜手稽首，休享（传曰：“告文武以美享。”（第416页）

再看关于天下政治之美：

《大禹谟》“戒之用休，董之用威，劝之以九歌。”传曰：“休，美；董，督。言善政之道，美以戒之，威以督之，歌以劝之。”对“美以戒之”，正义曰：“故当戒救之念用美道，使民慕美道行善。”（第89页）

《大禹谟》“帝曰：俾予从欲以治，四方风动，惟乃之休。”传（释“惟乃之休”）曰：“明刑之美。”正义曰：“以大治四方之民，从我化如风动草，惟汝用刑之美。”（第92页）

《召诰》“王厥有成命，治民今休”。传曰：“王有其天成之命，治民今获太平之美。”（第397页）

《洛诰》“万邦咸休。”传曰：“使万国皆被美德。”（第415页）

最后看关于个人之美

《立政》“周公曰：呜呼！休兹！知恤鲜哉。”正义曰：“美哉，此五等之官，立政之本也，知忧此宜得贤人者少矣。”（第476页）

《周官》“作德，心逸日休。”（传曰：“作德，直道而行，心逸豫而名日美。”（第488页）

《君陈》“其尔之休，终有辞于永世。”传曰：“其汝之美名，亦终见称颂于长世。”（第494页）

      《尚书》中与美相通或相连或相关的字，还有：嘉、彰、庆、彦、巧、令、玉、旨、珍、玩、香、馨、穆穆、洋洋……其中有的字明显已经从具体领域提升到了普遍之美，比如，旨是由味而来的美，《说命中》“王曰：旨哉，说乃言惟服。”传曰：“旨，美也。美其所言皆可服行”（第252页）。这里的“旨哉”与上面所引的《立政》中的“休兹”，与《左传襄公二十九年》季札观乐里在讲一种乐之前说“美哉”一样，都是前面一个赞美性定义语，然后引出所赞美定义的对象物。然而，《尚书》里用得最普遍的美字却是“休”。盖因具体的色声味之美，都有可能偏离善，而且在从尧到周，已是经常出现这样的偏离，如在《伊训》里，讲了：“敢有恒舞于宫、酣歌于室，时谓巫风；敢有殉于货色、恒于游畋，时谓淫风；敢有侮圣言、逆忠直、远耆德、比顽童，时谓乱风”（第204～205页）。这里的巫风和淫风都与美的事物有关，而巫风对美的运用和淫风对美的追求，都有违于朝廷的雅正之道。《泰誓上》中对商纣的声讨，就包括他对美的过度享受：“沈湎冒（训贪）色……惟宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万姓”（第271页）。可见当美善出现矛盾冲突之时，美就成了批判对象，那么，为了保证美在善的规范下运行，更重要的是为了保证美正确地作为大人、仪式、宇宙之善的外在体现，《尚书》从政治的角度来思考美，而用“休”字来代替“美”字。休是一种美，《尔雅·释诂》中已呈现过：“休，美也。”休是一种什么样的美呢？

甲骨文   金文   [5]

      休，是人面对着木。《说文》曰：“休，息止也，从人依木。”回到远古的氛围，这木既与立杆测影的中杆有关，又与社坛与稷坛起源的圣树相连。远古的仪式就是在中杆或圣树下进行。可以说，休包括了远古仪式中的仪式之人（从原始本义讲的巫，从本质来讲是圣）与仪式之物（从巫性来讲是通神之器，从理性解释是仪式之器），而观察天象的中杆与天地合一的圣树，象征着宇宙的规律，人类的福址由之而产生。息止，回到原始的初义，乃人在仪式中面对中杆和圣树之时，忘掉（息止）自己的日常身份，进入仪式中的角色，达到与天合一的境界。《说文》又讲：“庥，休或从广。”从历史来讲，最初的仪式是空地和坛台，人直接地在天空下面对中杆和圣树，随着文化的演进，空地和坛台升级为庙堂，正如作为中杆的“示”转变为先祖的牌位[6]，进入到庙堂之中成为“宗”，而休作为在空地和坛台里人与中杆和圣树的对话，也走时庙堂，成为“庥”，人与宗祖牌位在“广”下进行对话。庥与宗的合一是一个更为复杂的故事，不在这里展开，回到本文的主题，总而言之，休作为美，是一种美善合一而以善为主之美。休中有人，但并不强调人的装饰，有木，但并不突出木的美形，而是讲人木对话中的一种内心状态，一种人木合一而达到了精神美状。因此，当文化的演进，美显出会偏离乃至严重违反善之时，休是一种以内在之善为主的美，是不会如早已与色声味紧密相关的美那样偏离善的。因此，《尚书》作为政治文本的合集，大量地运用着休，以休的弥漫来主张一种以善为主的美。但这样的结果又有一个不足，《尚书》里的每一个休字，都与善同义。虽然《尚书》既用休又用善而把作为美的休和作为道德的善这一很微妙的区别突显出来，但休这种美与善太紧密了，因此，《尚书》以后的文本，都不专讲政治，休就失去了在美学中的主导地位。从美学史来讲，《尚书》以休为中心而冷落了美，显出了美在虞夏商周的王廷精英中是一个被警惕的对象和语汇。从《尚书》对“休”的彰显里，也透出了美在从虞夏商周历史演进中的艰辛。