张法   

 熊十力《新唯识论》更是把梁漱溟呈出的中国哲学的心性论作了进一步的推进，而且不但将之作为中国哲学的特质，而是作为一般哲学的特质。如果说梁漱溟用中西印的比较来突出中国哲学的性质，熊十力则用哲学与科学的区别来突出中国哲学的性质，西方哲学是科学，因此在哲学上陷入错误（戏论/虚妄），中国哲学是哲学的，从而充满了哲学本体论的真理。熊十力的《新唯识论》可以概括为两大点，第一，以中国哲学“心物不二”大智大慧来反对西方哲学唯心/唯物的二元对立；第二，以中国哲学“体用不二”的大慧大智来反对西方哲学现象/本体的截然两分。

    心物不二，被熊十力表达为“心非超物独存，物不离心独在。”[1]虽然熊十力的“心物不二”是从本体论角度讲的，而不是从现象论上讲，但他必须面对西方科学史的挑战，于是他用中国哲学术语和思想去统合西方科学之论，这又与“体用不二”紧密相联。对“体用不二”，熊十力反复多次地以大海为例：““譬如大海水喻本体现作从沤，众沤喻一切人或一切物。即每一沤都是大海水炽然腾跃著现”一方面“大海水全现为一个一个的沤，不是超脱于无量的沤之上而独立存在”另一方面“每一沤都是揽大海水为体。”[2]因此，不是每一沤（本体之用）后面还有一个独立于众沤之外的本体。再从“体用不二”回到“心物不二”。熊十力用《周易》的术语来予与解说，中国哲学的体用不二的宇宙是运动变化着的：“本体流行，翕辟成变，即依辟而成为心，依翕而成为物。”[3]把这一思想运用于科学史上的宇宙演化，“地球当未有生物时，动物知觉与人类高等精神作用虽未曾发现，而宇宙之大心，所谓辟者，要自周流六虚，无定在而无所不在。上下四方曰六虚，犹云太虚。鸿蒙未判，此心固与气俱充，无量器界凝成，此心即随气器遍运。”[4]“夫辟无定在而无不在，其势无所集中，未免浮散，翕则分化而凝成众物，物成，即有组织而非散漫。故辟乃得翕为工具，因以显发其势用也。”[5]总之，宇宙的物界演化在一辟一翕之中，首先形成质碍层，然后形成生机体层，此层复分为四，植物机体层、低等动物机体层、高等动物机体层、人类机体层。在质碍层中，如《易》之“坎卦”，阴陷阴中而不得出，宇宙大心陷其中未得显，作为宇宙大心体现的辟虽陷于其中，但“其潜驱默运乎质碍层，固致健无息也。”[6]而在生机体层四层中，宇宙大心越来越显，至人类机体，宇宙之心得到了最高的体现。照熊十力看来，宇宙演化一辟一翕，辟翕之用本就是本体之显，本体就在辟翕之中，因此宇宙演化的一辟一翕就是体用不二。宇宙演化的一辟一翕，辟体现为宇宙大化流行的动力，即宇宙大心，翕为宇宙流行中的物成，即为宇宙的物界，因此，宇宙演化的一辟一翕就是心物不二。宇宙大心本就存在，只是在质碍层、植物层、低等动物层、高等动物层中为物质所阻碍[7]，未能辉煌显现而已。然而从本体论上讲，仍然是心物不二。到了人类，其物质条件即生命构成可以对心物不二有自觉意识，这在中国哲学中体现为心物不二的思想。可以表述为：“本心即是性，便随义异名耳，以其主乎身曰心，以其为吾人所以生之理曰性，以其为万有之大元曰天，故尽心则知命知天，以三名所表实是一事。”[8]

在人的层级，一方面人对心物不二可以有思想的自觉，但是在现象中，人又因生命构成的方式和面对物质世界认识，看不见心物不二的真谛。熊十力是从中国哲学特别是从印度哲学的话语来讲心物不二的。在熊十力看来，心在作为本体时是本心，心在认识外在具体事物时是通过具体的五官（眼耳鼻舌身）来认识，五官各自认识具体事物的一个方面，比如一个瓶，眼看见瓶的色，耳听见瓶的声，鼻闻到瓶的气味，舌尝到瓶的质味，身触到瓶质性（软硬粘爽），每一官只能认识瓶的一个方面，每一方面都有自己的一个体系（识），心把通过“意”把各个官能本来分看的识，综合起来，形成关于事物的认识：这是瓶（法）。世界的具体事物是由世界本身的极微（地水火风）并按色声味嗅触综合形成。一方面，五官对具体事物的认识构成关于具体事物的知识，这一心与物在认识上的合一，一方面让心成了与具体物直接紧密关联的具体之心，熊十力称之为习心（即由认为事物而来的习得之心），另方面让物构成了与人直接紧密关联的具体之性（具体物的定义，如这是一个瓶）。这种以习能的六根对外物的认识，熊十力借用了一个印度哲学的术语来表达：量智。习心为了更好的认识事物，发挥着人的量智，精细着人本来分离的六根（眼耳鼻舌身意），另方面在精细着人的六根的同时深化着对物的六识（色声嗅味触法），因此，六根是被外物牵着走的，人越被外物牵着走，越要认清外物，于是不断地发明着各种六根的延长物——工具。对外物的认识越深越广越多，习心越厚而越是失去了本心。人要想得到本体，通过习心而量智，量智而习心的循环进步是不行的。熊十力说：

 

    哲学家谈本体者，大抵把本体当做是离吾心而外在的物事,只凭理智作用向外界去寻求,哲学家都不外此作法,遂致各以思考去构画一种本体,纷纷不一其说,如彼一元二元多元种种之论,犹如群盲摸象,各自以为得象之真而实都无是处.更有否认本体专讲认识论者,此种主张可谓脱离哲学之立场.哲学所以脚根稳定者,因有本体论是科学所夺不去.哲学家为本分事未识得,才研究知识论,本分事系禅家语,即谓本体。今乃立意不承认有本体而只在认识论上钻来钻去，终无结果，如何不是脱离哲学立场。[9]

 

    既然“哲学家将本体当做外界独存的物事来推度者是极大的错误”，那么，“本体非外在，当于何求？”“求诸己而已矣。”[10]即超越习心，返回本心，不用量智，而用性智，“性智为本来固有，犹[王]阳明所谓良知”[11]正是超越量智的性智让人回到本心，“故于此心识得吾人真性，亦于此心识得万物本体。”[12]熊十力说，这也正是孟子讲的“尽心知命知天”之旨。因此，心物不二同时也就是体用不二。熊十力说“夫心不失本体之德，故即心而识体，譬之于众沤而识大海水也。此即用即体之义，首须明白。既于心而知其是本体显现，则万化真源，不外一心，故说心为万物之主。”[13]因此，体用不二/心物不二的重点在本心在性智，而不是在习心在量智，习心/量智让人重五官，进而发明工具延伸五官而一方面失去心的整体，另方面走向工具体系，反过来，重工具重逻辑其实是重分离的五官，工具既让人失去了世界，又让人失去了本心。可以说，重量智重六根重工具，形成的是科学，而超越习心的局限，运用性智，回到本心，认识本心，才是哲学。因此，重工具而产生科学，重本心而保有哲学。西方认识论看起来也自称是哲学，其实是科学，中国哲学对本心的体认而形成的心性论才是真正的哲学，是正确的哲学本体论。熊十力《新唯识论》强调了超越现实物界、超越现实工具、超越现实习心以达到本心的一种心性论哲学，对本心作了极大的高扬，突出了新儒学的根本特色。但当其为了强调本心，而把本心与习心，本心与现实、本心与工具对立起来，从而忽略了习心的具体复杂性、现实的具体认复杂性、工具的具体复杂性，比如，现实的现象里，有没有具有本质性的现象（典型现象）、不具有本质性的现象（非本质现象，与本质相反的现象（假象）的区别呢？在工具性的建构中，有没有对认识本性有用的工具、对认识本性无害的工具、让人丧失本性的工具的区别呢？在习心中，有没有体现了本心的习心，不体现也不妨碍本心的习心，对本心有妨碍的习心的区别呢？而中国在从传统向现代转型中呈现的具体习心形态、现实形态、工具形态，是中国的现代进程中非常重要的一面，对之忽视，决定了熊十力型的新儒学难以进入中国现代进程的主流。