张法

[内容简介]台湾的哲学原理写作，主要有三个方向，一，跟随西方哲学原理演进而出现的著作，代表著是沈清松主编《哲学概论》，二是以基督教思想为主旨的士林哲学的著作，代表作是邬昆如主编《哲学概论》三是以新儒家为主旨的哲学原理，代表作是唐君毅《哲学概论》，三本著作在哲学定义、内容构成、资源选取、写作方式上，都是不同的。同时又共同形成了中国台湾地区哲学原理的共同特色。

[关键词]哲学原理，中国台湾，沈清松，邬昆如，唐君毅

 

                            一，台湾哲学概论的三大视野

    台湾的哲学主要由三个方向所组成，一是与西方主流哲学基本同步的海外视野，这主要是由一批有西方教育背景、在西方大学获得博士学位的学人所组成，这一方向基本上可以看成是西方哲学演进的中国回声，当然在这回声有用现代汉语进行，并内蕴着中国学的思考；二是两岸分治后，由大陆去台湾的新儒学在台湾继续成长所构成的新儒学哲学方向。三是受基督教哲学思想影响的Scholastic Philosophy，这一西文在大陆译通为“经院哲学”，这一译名将之定位在西方中世纪里，在台湾则多译为“士林哲学”，这一译名用了中国古代的“士”就带了中国味道。本来，士林哲学就是把基督教哲学中国化的一种形式。这三种哲学在哲学原理上的凝结，前者体现为沈清松主编《哲学概论》，中者体现为唐君毅《哲学概论》，后者体现为邬昆如主编《哲学概论》。虽然唐君毅著作写成20世纪50年代后期，于60年代初在香港出版，又于70年代在台湾出版，但其理论在现在仍保有其学术高位，仍是新儒学在哲学原理上经典。三本哲学概论分别代表了三种哲学方向在哲学原理上的思考。形成各自的体系，也以这三种体系显示中国哲学在台湾的进路。

    沈清松主编《哲学概论》显示了如何把西方哲学在各个分支学科上的进展统合起来，让人们了解哲学的各分支在现在的进展，但又不主要是从史的角度，而是从论的角度，进行总结。呈现了每一分支科学的现状。总是说来，更多地呈现为西方哲学在哲学上的进展。由于要与西方哲学的最新发展相应合，因此，其它文化的哲学理论（如中国和印度）很难进入到《哲学概论》的框架中去，因此，这本哲学概论，可以说，基本上是一本用汉语写作的，偶尔用点中国哲学例子来以中证西的西方型哲学概论。虽然这一西方型哲学概论由中国学人来写，又不可避免地带着中国学人的理解和观点。总而言之，沈清松主编《哲学概论》一方面代表西方思想的强势，另方面代表了中国学人对世界主流文化的重视，但整个著作基本上体现的是西方型的哲学原理。

    邬昆如主编的《哲学概论》具有两大特点，一是把基督教哲学与西方哲学史结合起来，并以基督教思想作为核心来帅哲学概论，强调宗教价值的圣境中哲学中的地位；二是把西方思想与中国哲学思想进行构通。虽然这一哲学方向也强调三大哲学史，西方哲学史、中国哲学史、印度哲学史是哲学的基础，但由于其思想以基督教的成圣作为主导，加上与之其有契合的中国哲学的伦理精神，印度哲学很难进入其中，基本上是西方哲学资源和中国哲学资源加在一起，以一种普遍性的胸怀，构成的一种哲学原理。

    唐群毅《哲学概论》的初意，是要形成一个三合一的哲学概论，一是要像英国人的哲学概论的写作那样，以哲学的问题为主，二是又要像美国人的哲学概论的写作那样，把对每一哲学问题在哲学史上的答案罗列出来，三是要直接中国哲学之传统，特别是要证成中国哲学的若干要义，要达到这三个方面、特别是既达到对哲学普遍性的展示，又达对中国哲学精神的高扬，唐君毅本来要以中国哲学的材料为主，以西方印度之材料为辅，但由于哲学概论无论怎样设计，其主要的框架是西方的，因此写下来之后，还是西方材料多于中国材料，唐唐君毅自我反省，觉得原因是西方哲学理路清晰，对于概论这样的入门之书，更容易将吸引写作者不知不觉中走向西方哲学资源。但实际上，也许是哲学和哲学概论的框架本就是来自西方。也许是新儒学本来就是在西方哲学的框架中填入中国哲学，因此，不管怎样想突出中国，实际上还是只在西方预设的框架中去突出中国（这一问题讲起来大太，不在这里深论）。但是唐君毅《哲学概论》还有一个最大的特色，是对每一哲学问题，只要可能，都尽量列出西方、中国、印度三大哲学中的观点和资料，在目前所出的哲学概论著述中，是对引述西中印哲学资料最为全的著作。把台湾学人的三本哲学概论比较，沈清松主编《哲学概论》几乎全为西方资源，邬昆如主编《哲学概论》几乎全是西方资源和中国资源，唐君毅《哲学概论》则全面引用西、中、印哲学资源。在台湾三本哲学原理与大陆四本哲学原理相比较，沈清松书约等于叶秀山书，纯为西方之思，邬昆如书约等于张世英书，是中西对照共构原理，唐君毅书约等于余敦康书，力图在中西印的比较中呈现原理。如果要说大陆与台湾在哲学原理上的异同，这就是同，这一同的意义在于两岸之间并未共谋，在而大方向上却显示了共同的特点，值得深思。说到异，像沈清松那样紧跟西方哲学当代潮流而写出哲学概论的，大陆尚未曾有，像邬昆如那样以基督教为主旨，结合中国哲学，写在哲学概论的，尚未曾有，像唐君毅那样，以新儒学为核心，写出哲学概论的，也未曾有。这不同之处，正好构成整个汉语哲学的多方向张力。

 

                               二，台湾哲学概论的主要内容

    对台湾哲学概论的主要内容，分为三个方面进行讲解。一是哲学的定义，二是哲学的结构，三是三本哲学原理的重点。

                                      1哲学的定义。

    台湾的三本哲学原理著作，在关于哲学的定义上，是不同的，沈著基本上按照西方哲学的精神，把哲学作为学，来下定义。他对于哲学的定义，可以说有四点，第一点，哲学可以定义为，是“对于存在界和人进行整体性、基础性、批判性的探究。”[1]（P2）整体性即不是对个别学科或个别领域对进个别性的研究，而是对人本身、全人类的整体、整个存在界进行整体性研究。比如“存在”，不仅是讲的物理学的存在，社会学的存在，文学中的存在，而是超越一切个别存在的存在本身，是存在的整体。基础性一是相对于具体性和的技术性而言，比如对于人，不是讲人怎样存在，人在做什么，而是问：人能知道什么？人应该做什么？人能希望什么？人是什么？批判性不是具体的批评，而是追问对象“可能性的条件”，即这些对象因什么先在条件而成为可能的。第二点，由前面的前两点即整体性和基础性，可以说，哲学是研究人类文化中最具普遍性的观念或曰大观念的，哲学研究的是这样一些大观念：真理、善、美、自由、平等、正义、仁爱。第三，由前面的第三点即批判性，可以说“哲学的功能就是透过整体性、基础性的反省和批判，对现存的信念、知识与价值做最彻底的检查。”[2]这“检查”要具有哲学性，需要一种中立、距离、超离态度：“在进行哲学思考的时候，我们宜沉静心思、回到内心底层，不争着去干扰甚或操控所思考的对象，却要退后一步，在内心让出空间，让事物呈现它自己，开显出它自己的本来面貌。与事物的本然接触，以及让真理本身开显示的经验，是哲学思索最重要的基础。”[3]（P4）。这里“检查”和“思考”类似于孙正聿的“反思”。唐君毅的哲学定义，可以被看成在逻辑上对沈清松定义的详解和填加。他用的“意义”一词，认为“对哲学的意义，可以有几种方便的说法：

 

    （一）哲学是一种求关联贯通人之各种学问或消除其间可能有之冲突矛盾之一种学问。

    （二）哲学是一种人感到各种分门别类之学问之分别独立，或相互分裂；与人所直觉之心灵之整个性，所愿望之人生之统一和谐，有一意义下之违反，而求回复整个性，以实现人生之统一和谐之一种自觉的努力。

    （三）哲学是一种求将各种科学加以关联，并进而与文学历史相关联，再进而与人之生活行为相关联之一种学问。

    （四）哲学是一种去思维知识界、与存在界、及人之行为界、与其价值理想界之关系之学。

    （五）哲学是一种以对于知识界与存在界之思维，以成就人在存在界中之行为，而使人成为一通贯其知与行的存在之学。[4]

 

    沈清松重在西方的哲学为学的传统，因此强调批判性的检查与反思，唐君毅是新儒家，新儒学不但讲学，还讲究行，正确些说，讲知行合一。因此唐的定义除了沈的整体性和基础性之外，加上了行为界，而一旦引如了行为界，必然要引入价值理想界。强调价值理想界就是为了要知行合一。注意沈与唐的区别，沈的批判性是对学而言，是为了成就学理的；唐的知行合一中的行，是对实践而言，是成就人生。邬昆如的哲学定义，同样是把知与行结合起来，但比唐君毅还要强调“行”，他对哲学的定义简括为“‘哲学’乃‘定位宇宙’并在宇宙中‘安排人生’的学问的总汇。”[5]这里，一方面哲学有自己的学科体系，在邬昆如那里最基本的是三史六论，三史即西方哲学史、中国哲学史、印度哲学史，六论即逻辑学、认识论、形而上学、伦理学、价值哲学、哲学概论。但三史六论乃至其他分支学科，在主旨上都归结为一个中心，这就是：定位宇宙和安排人生。宇宙与人生也是整体性和基础性的，但邬昆如的定义有一个特点，不是从学的角度，即不是从知识体系去讲整体性和基础性，而是从宇宙人生直接进入到整体性和基础性，因此，重要的不是个别的各分支科学，而是哲学是这一作为整体性和基础性的核心。只要你是从宇宙人生看问题，必然就是整体性和基础性。而且不但从这一整体性和基础性形成自己的哲学，更是从自己基督教哲学宗旨去形成自己的哲学。他说：

 

    13世纪是大学创设的世纪，也是哲学最兴盛的世纪。其中尤其是经院哲学，以圣托马斯为首，传承了希腊亚里士多德的哲学，又浸润在基督宗教信仰的情操中，发挥敏锐的头脑以及丰饶的心灵：敏锐的头脑把握全方位的知识进程——“知物”、“知人”、“知天”；丰饶的心灵实践着完善的道德进程——“用物”、“爱人”、“敬天”。[6]

 

    虽然沈著和唐著从知识到哲学，邬著从宇宙人生到哲学，但二者共同的都是把哲学史的资源中去取出自己认为是属于哲学概论应讲的部分，来构成自己的哲学原理体系。

                                          2哲学体系

    沈清松《哲学概论》的体系，基本上是从西方现代哲学发展的现状提炼出来的，既在哲学学科的分化和重整中加以总结。沈著的目录基本上体现了西方哲学各分支分化的状况。其目录简要如下

 

第一章 导论：哲学的重新定位

第二章 与他者的关系：伦理学

第三章 认识结构与运作；知识论的法则

第四章 科学哲学

第五章 自然科学的哲学问题

第六章 实在论及其原理：形上学的几个基本问题

第七章 经济问题的哲学探讨

第八章 政治哲学

第九章 美学与艺术哲学

第十章 向神圣接近：宗教哲学

第十章 中西哲学的现况与展望

 

    在这一目录里，一共列了九个哲学分支学科，按目录的顺序是：伦理学、知识论、科学哲学、自然哲学、形上学、经济哲学、政治哲学、美学、宗教哲学，其中科学哲学里包括了语言哲学。在书中第一章第四节“哲学研究的范围与本书的章节区分”中，作者还提到：“事实上，在今天哲学研究的范围已有不少的更动。一方面，有些学科已经独立出于哲学之外，成为个别的学科，例如数学、经济学、政治学、诗学、修辞学等等，而另一方面，哲学本身也已经增加了很多新的学科，例如知识论，科学哲学、语言哲学、法律哲学、美学、艺术哲学、宗教哲学等等。”[7]从这一段文字看，著者自己认为新增的哲学，也有没有被纳入到叙述的内容之中，如法律哲学，实际上在作者没有列出而很大西方大学哲学专业中都是作为哲学重要分支之一心灵哲学也没有出入中书内容。

    沈清松主编《哲学概论》既显示了哲学概论的西方特质，又呈现了华人学者对西方的独特理解。

    其对西方特质的显示，从两个方面体现出来：一是哲学分化为不同的分支基本上各有自己的论题，因此，沈著中每一哲学分支由不同学者撰写，而各章写不同的分支，基本上形成自己独立的专门题域，而很难与其它章节相通；二是作者在对哲学概论作总的概括时，在哲学思索的方法为题，列出的三点，一、结构与动态，二、意义与理解，三、反省与批判，基本上是对西方现代哲学流派（结构主义与系统理论、现象学与诠释学、批判理论与解构主义、后现代思潮、建构实在论）的一个总归纳，对应着最后一章“中西哲学的现况与展望”中的西方内容。

    其体现华人学者西方现代型的哲学概论的理解，出两个方面体现出来，一是对哲学各学科的认知和选取。如上所述，选了九个学科，在这九个学科中，经济哲学其实是不重要的却进来了，而心灵哲学不重要的未进入，美学与艺术哲学是不应当并列而是互含的，在科学哲学和自然科学的哲学基础两章在主题和内容的分类上，与西方的主流方式有异。这体现了一种华人式理解。二是在对哲学各学科的轻重上，第一，认为哲学的基本科目是：伦理学、知识论、形上学，这与传统基本同。进而明确指出，“伦理问题成为哲学最重要的问题。所谓‘第一哲学’不再是形上学，而是伦理学。”[8]无论这一问题应当怎样论证，从更广的角度看，一种中国哲学的影响是存在的，联系一下新儒家对内圣的强调和士林哲学对“安顿人生”的定位，都有对伦理学重要性的强调。接着上面的话，沈著继续说：“其次，经济与政治的问题成为人类心智与生活最重要的关切点，需要哲学加以省思，加以批判，加以奠基。于是，政治哲学和经济哲学便也成为最重要的哲学活动之一，总之，就实践哲学而论，伦理学、政治哲学、经济哲学成为最重要的三大领域。”[9]从西方各大学哲学系哲学分支的设置和哲学论域的讨论看，伦理学和政治哲学成为显学是实，而经济哲学的成就则远逊于前二者。

    从最后一章中，可以知道，沈著力图从中西哲学的汇通上来讲哲学概论，但其以西方现代哲学现况为基本框架的思路，又使中国哲学资源基本进不到这一哲学概论的理路中去。因此，沈清松主编的《哲学概论》只是一个西方型的哲学概论。这一西方型的哲学概论，在呈出了一个西方人的哲学进展的同时，同时就提出了两个问题：一，如何把各个哲学分支整合成一个较为完整的哲学概论？二，如何让西方型的哲学进展，与全球性时代其它文化的哲学思想进行对话与沟通，以建立一个真正具有普适性的哲学概论？

    邬昆如主编《哲学概论》用基督教哲学去统领世界的哲学，因此，在体系上坚守着哲学（当然是西方哲学所划下）的基本界域，同时又在全球化时代，用世界哲学来丰富这一界域，同时，突出以宗教思想为核心的，从而形成自己的体系，在绪论中，作者提出了哲学系课程三史六论的基础构架，三史即西方哲学史、中国哲学史、印度哲学史，六论即逻辑学、认识论、形而上学、伦理学、价值哲学、哲学概论。而三史六论中最后的哲学概论，则是要把前面的三史五论作一总结归纳。邬昆如主编《哲学概论》基本体现在其书目录上，且简要的如下：

 

绪论

第一部 认识论

引言

第一章 逻辑——认识的工具

第二章 认识的历程

第三章 认识的障碍

第四章 西方认识论的发展历史

第二部 形而上学

引言

第一章 早期形而上学家

第二章 天学（本体论）

第三章 地学（宇宙论）

第四章 人学（人性论）

第三部 价值哲学

引言

第一章 认识价值——真

第二章 伦理价值——善

第三章 艺术价值——美

第四章 宗教价值——圣

结论

 

    概论是“论”，因此目录里，不能直接地体会到“史”，但却可明显地呈现出“论”。在三史六论，恰恰是沈清松认为是第一哲学的伦理学，并没有太被突出。其主构架基本上是三大块，认识论，形上学，价值论。本来，邬昆如主编的原意，也在书被表述为：整个哲学体系是认识论入门，形上学为体，伦理学为用，似乎第三部分应该是伦理学，但是在具体的结构第三部分不是伦理学而是价值论。伦理学只是价值论中四大部分之一。这里乎似可以说，价值论是广义的伦理学，狭义的伦理学是价值论的一个组成部分，但在第三部价值哲学的绪论中，却只讲价值哲学就是价值哲学，丝毫没有提及可以作为广义的伦理学。这可以呈出邬昆如在哲学概论的总体结构认知上尚在矛盾之中？当《哲学概论》以认识论、形上学、价值论为三大部分之时，完全与叶秀山的主构架一样。但是，在叶秀山的著作中，价值论被看成是西方现代才产生的，从而相对来说是不重要的，而在邬昆如的著作中，价值哲学则成为哲学理论和人生理想的体系性（真善美圣）展开。从某种意义上说，占有了最高和最后的地位。邬昆如《哲学概论》的三大部，既有部与部之间蝗逻辑次序，又有各部之内的展开，认识论是入门，而认识与认识工具逻辑相关，因此，认识论中先是逻辑学，继之认识论。认识最重要的是对本体的认识，宇宙人生的本体就是天、地、人，这里《哲学概论》把天对应于本体论，把地对应于宇宙学，把人对应于人性论，明显在术语上结合中西，虽然在词义逻辑上有牵强，如本体论不仅是天，宇宙学不仅是地，人性学所用的英文注释是Anthropology，其词在西方学术惯例中是人类学，一门与人性论（nature of  human）完全不同的学科，但从其自身的逻辑看，却是清楚的，由超越性的本体，到宇宙，到人类。这样“‘人性论’先问及‘人的结构’，其纵向是‘灵与肉’，其横向是‘男与女’，都是在抽象及具体的层面，了解人的个别性和集体性的根本问题。再问及‘人生意义’，哲学能否从‘今生今世’回头去看‘前生前世’前瞻‘来生来世’，以至于能与宗教接轨？‘行善避恶’的规范如何定位？苦难的因缘如何理解？诸如此类的问题，都可以从‘形而上学’引申到‘人生哲学’。”[10]也就是进入到价值哲学。价值哲学又展开为真、善、美、圣。这里价值之真，不是回到认识论，而是走向宗教型真理观，这里的真，第一是要区分外在事实和内在事实，第二是要区分逻辑之真、伦理之真、存在之真，其意不言而喻，真的最高价值在于区别于外在事实的内在事实和区别于逻辑之真和伦理之真的存在的真。这里善是伦理，美是美学或艺术哲学，圣是宗教哲学，真、善、美、圣，把圣放在最后，显示了人生的最高意义。

    唐君毅《哲学概论》虽然有新儒学的宗旨，但却要以整个世界哲学的全貌方式显出。这样，他的哲学原理，第一是以西方哲学的框架为结构，以西方、中国、印度哲学的内容来充实这一结构。中目录最易呈出其结构，且简要如下：

 

上卷

第一部 哲学总论

第一章 哲学之意义

第二章 东西哲学中之哲学之意义

第三章 哲学之内容 一、名理论 甲 逻辑学

第四章 哲学之内容 二、名理论 乙 知识论

第五章 哲学之内容 三、天道论 形上学（上）

第六章 哲学之内容 三、天道论 形上学（下）

第七章 哲学之内容 四、人道论 价值论

第八章 哲学之内容 四、文化哲学

 第一节 文化哲学历史哲学与一般哲学

 第二节 数学与自然科学之哲学

 第三节 艺术哲学与美学

 第四节 宗教哲学与自然神学

 第五节 法律哲学

第六节 政治哲学

第七节 经济哲学

第八节 教育哲学

第九节 社会哲学

     ……

第二部 知识论

……

下卷

第三部 天道论——形而上学

……

第四部 人道论——价值论

……

 

    从这一简要目录中，可以见到，唐著的结构是总论加三大部分，知识论、形上学、价值论。总论是考虑到整个哲学史的情况，因此，除了三大主干外，还有文化哲学，即讲哲学的各个分支，或曰与各门学科相关的哲学：在总论的第八章中，共列了十种：文化哲学、历史哲学、自然科学哲学、艺术哲学、宗教哲学、法律哲学、政治哲学、经济哲学、教育哲学、社会哲学。但唐君毅认为，“此类哲学之名之流行，无论在东方与西方，皆只为一二百年之事。在以前之东西哲学中，皆未尝视之为独立之部门。”[11]而这些部门哲学与部门科学之间（如历史哲学与历史学），虽然自有其成在的理由，即研究一专门科学之对象的存在地位的形上学问题，但毕竟二者之间原无严格之分界。因此，从前一方面讲，可以在总论里述及，从后一方面讲，则不必专将之视为哲学的主项。因此，在唐君毅看来，哲学的主项就是知识论、形上学、价值论。也因此，唐君毅的哲学原理体系，可以说有二，宽泛地讲，是总论加三部分，把其不同时代、文化、流别中出现或指认过但并未呈现为普遍共识的哲学对象，即各类部分哲学放到总论之中，而真正作为普适性出现的结构，就是知识论、形上学、价值论。因此，严格地讲，哲学原理就是这三大部分：知识论、形上学、价值论。这样一来，唐君毅的哲学原理系在基本框架上，与叶秀山和邬昆如是一样的。然而，其实又有很大的不同：第一，各部分的内容不同，唐君毅的知识论具体展开为：逻辑学、认识论、语言论、真理观四面，与邬昆如知识论里只有逻辑学和认识论是不同的，正是邬昆如的价值论展开为真、善、美、圣，唐君毅则讲价值分类，价值选择，乐观悲观，意志自由，、人道实践。形上学从东方的角度看是天道论，价值论从东方的角度看是人道论。第二，运用的资源不同，唐君毅对形上学，又从东方角度称为天道论；价值论，又从东方哲学角度称为人道论。与邬昆如在中西概念的分配上是不同的，与叶秀山纯从西方哲学来讲三大部分完全不同。在这一方面，唐君毅的哲学原理，尽可能地最全面地引用了西方、中国、印度哲学资源。邬昆如的《哲学概论》虽然讲了要以三史为基础，但在主要是西方，其次是中国（），印度较少（），而唐君毅则只要中国和印度的资源能加得进去的，都要加进去，如：

 

第四章 哲学之内容 二 名理论，乙 知识论

 第一节 西方知识论主要问题之演变

 第二节 印度哲学中之知识论问题

 第三节 中国哲学中之知识论问题

第五章 哲学之内容 三 天道论 形上学（上）

 第一节 天道论与形上学，存在论或本体论，宇宙论第一哲学及神学之名义

 第二节 西方上古及中世纪形上学之发展

 第三节 西方近代形上学之发展

第六章 哲学之内容 三 天道论 形上学（下）

 第一节 印度哲学中之形上学精神

 第二节 印度各派形上学之分野

 第三节 中国先秦之形上学思想

 第四节 秦汉以后中国形上学之发展

第七章 哲学之内容 四 人道论 价值论

 第一节 人道论与伦理学、人生哲学、美学、价值哲学之名义

 第二节 西方人生思想之发展——希腊与中世

 第三节 西方人生思想之发展——近代

 第四节 印度之人生思想之特质——与西方之人生哲学问题之不同

 第五节 印度人生思想之各型及其不重西方人生哲学中之若干问题之理由

 第六节 中国之人生哲学之发展——先秦

 第七节 中国之人生哲学之发展——秦以后至今

 

    当然，由于哲学原理的基本框架来自西方，因此，很多时候是加不进去的。唐君毅《哲学概论》第一部11章，第二部19章，第三部19章，第四部9章，共58章，显示西中印均衡出场的也只是上引的4章，加上第十七、十八、十九章分论西方唯心论、佛教唯识宗、中国心性论，共为7章，不到八分之一。从邬昆如和唐君毅的哲学概论都有学贯西中印初衷而又都不能将之贯彻到每一部分来看，其以西方哲学原理为框架本身是需要反思的。虽然如此，唐君毅又是将西、中、印共呈，作为自己创新方向的，其自道云：“本书论哲学之意义，重哲学之通义与局义之比较；论哲学之内容，重东西哲学之重点之比较；论哲学之方法，重各种类方法之陈述，论知识论问题，价值论问题，重各不同方式之答案之比较；论形而上学，重不同形上学体系类型之比较。凡此等等比较异同之处，虽未尝列为机械之条目，实为本书之精神命脉所在，而异于一般之哲学概论者。亦可名之为比较哲学之导论。”[12]

    第三，也是最重要的一点，唐君毅是以新儒学的宗旨去写哲学概论的。与叶秀山想回到西方哲学的原意，与邬昆如以基督教为宗旨去写哲学概论是不同的。对于书中的分量和用心，唐君毅说：“本书各部分的分量，除第一部纯属导论外，固以知识论之分量略多，形上学次之，价值论又次之。然实则本书论形上学，即重在论价值在宇宙中之地位；认知识，亦重论知识之真理价值，及其与存在者之关系。故本书之精神，实重价值过于存在，重存在过于知识。唯因知识论问题，与科学及一般知识之关系较多，又为中文一般哲学概论之书较略者，故在本书中所占之分量较多。而价值论之思想，则中国书籍中所夙富。即愚平昔所作，亦以关于此一方面者为多。读者易取资于分书，故于此书所占分量较少也。”[13]又说：“本书价值论之部，表面以价值论之数问题为中心，而以分别讨论。其分别讨论问题之方式，亦为西方式的。然贯于此部之一精神，及每讨论一问题，最后所归向之结论，则为中国通天地、和阴阳以立人道、树人极之儒家思想。以此儒家思想为归宗之趋向，在本书之第一二部已隐涵，第三部乃显示出，于本部则彰著。”[14] 然而，要用西方哲学的框架去突显儒家哲学之精神，而且要让此一精神普遍化，西方哲学，仅在材料就已经压过了儒家思想，而当唐君毅把西方哲学进行遍说，再加上中国思想和印度思想时，一是变成不知何者为对，二是本身就进行了一个多元对话之中，而在这一多元里，西方是强势的。其哲学概论，怎么看起来都是一个西方式的哲学概论。

                            

                                 三，三本哲学概论著作特点

    三本哲学原理著作都有自己的特点，先看沈清松主编《哲学概论》，沈著走的是西方学院的分类细述方向，其特点在于对每一哲学分支，主要在西方理论的基础上，进行了细致深入呈现。因此其特点，可以用一个字称之：细。只是这“细”是西方型学术之细。唐君毅《哲学概论》走的是广呈通义，对每一哲学主题，都要进行世界性哲学资源的罗列，因此其特点，可以用一字蔽之：广，不过这“广”在全球性视野，进行着中西印通考。邬昆如主编《哲学概论》坚持基督教的信念。对每一问题，都有为我所用，从“众”（与之相关的哲学资源）为“我”，纳入进基督宗旨里进行解说。因此，其特点，可以用一字言之，“用”。只是这“用”显出了巨大的中国型智慧。下面各举一例，以见三本哲学原理著作的特点。

    在沈著中，且以认识论为例，之所以选认识论，在于可以大陆的认识论类型作一比较。认识论的一章，“第三章：认识结构与运作——知识论的法则”，为关永中撰写。其认识论体现在一个表里，这里对书的顺序[15]略为改变如下：

认识功能	感性	悟性	理性	责任
意向过程	经验	理解	判断	抉择
认识层面	经验层	悟性层	理性层	负责层
认知客体	美	一	真	善
主体意识	经验意识	悟性意识	理性意识	理性自觉意识

 

    在表中，人本有的认知功能、人进行认知活动的过程、在这一过程中主体一步步进行，认知客体在认识中一步步的呈现，以及人在认知过程中主体意识一步步的跃升，这五个方面是同构的。首先，认知主体人本有：1感性、2悟性、3理性、4负责，这四个层次的认知功能。这一主体功能使人在认知活动中沿着四个阶段进行：1经验（运用内外感官），2理解（用悟性而内省洞察到下定义做陈述），3判断（因反省洞察而而判断真伪），4抉择（应衡量而德践洞察而加以践行）。同时，主体在这一认识过程中也经历着四个层次的演进：1经验层（借感官对事物知觉和想象），2悟性层（对借理智对事物洞察而解其涵义），3理性层（以批判和反省看认识是否符合事物），4负责层（理智配以意志进行衡量，抉择，实践，在成就人格）。在认知活动中，认知客体在主体的认知中，也作相应的呈现：1美者（对应经验层，被作感性的事物），2整一者（对应悟性层，被作具有统一性的事物），3真者（对应理性层，被判定为本质性的实在，或识与事合的真），4善者（对应于负责层，被选择的有价值之物）。而认识主体的主体意识在这一认识过程中，在意识上也相应地体现为四个层级：1经验意识，2悟性意识，3理性意识，4理性自觉意识。“在作出抉择、并实践自己所选择的价值时，人有是一个理性的自觉者。理性自觉意识是人自我的更充分的表现，我经由抉择而为自己开出一条要走的生命路线，实践自己的意愿，把自己雕塑成如此一个个体。”[16]

    这一五大同构的认识论，每一方面都被讲得细致。例如，对于认识过程四阶段的细分，如下表：

 

经验    悟性问题    理解    反省问题    判断   衡量问题    抉择

外   内

五   感      这是什么？     内省洞察      是否如此      反省洞察     应如何实行     德践洞察

官   官

产生          引申                           引申                       引申

感官 想

知觉 象        内省                          反省                        衡量

                            下定义                        判断                          抉择

摄   把

取   握

信   图

息   像

 

 

印象                         陈述                                                       行动

                                                思考

 

    这是一个全过程。由经验经悟性到理解，由理解经反省到判断，由判断经衡量到抉择。其中整个过程都贯串着思考。如果要与大陆的认识比较一下，那么，经验是感性认识，悟性的理解、理性的判断，负责的抉择是理性认识。在对理性认识的三段划分和具体论述与大陆的认识有很大的不同。同样在感性认识（经验）中，还可以被分解得更细，仅感受中，就有：

器官   蕴含	功能    引出	活动   藉着	媒介  意向着	对象/信息
眼	视觉	视	光	颜色
耳	听觉	听	空汽	声音
鼻	嗅觉	嗅	空汽	气味
舌	味觉	尝	皮肤	味道
身	触觉	触	皮肤	感触

 

    这类的细分在弥漫在整个认知活动中。又如在抽象中，有属于物理范畴的第一度抽象，有属于数学范围的第二度抽象，有属于形上学范围的第三度抽象。又如抉择中，有正直心智，是人行善的智性德行，有灵智，是人对道德大原则的直觉，有明智，是经历计虑权衡而孕育的道德洞察。又如在思考中，有专注于世俗知识的较低理性，有专注于记恒事理的较高理性。如是的析解，很细，但在一种西方型的细析中，具有中国意味的是，在认识动态过程的最后阶段，即抉择阶段，把抉择与道德的善联系起来：

 

    认知……是一个动态结构：“认知”整体蕴含从部分，即“经验”、“理解”、“判断”、“抉择”、“思考”；每一部分蕴含若干因素；例如“经验”就涵括了“眼耳鼻舌身”、“视听嗅尝触”、色声香味触“等因素。“认知”的“整体”之于其“部分”，就有着组织上的连贯；意识有其总意向性，在意向着外物对象上，首先有其经验的迫切需要，渴望摄取相关信息；“经验”引申悟性的迫切需求，渴望洞查其中的涵义；“理解”引申批判的迫切要求、渴望判别一己的理解是否符应事实；“判断”引申践的迫切需要，渴望自己从衡量中达臻中庸的践行；“抉择”本身也引起超越的迫切向往，渴求“止于至善”，达致“天人合一”，成就冥合绝对圆满而无限的“存有”、“一”、“真”、“善”、“美”。“认知”就是如此地环环相扣，表现为动态整体。[17]

 

    把这一理路与大陆实践论中总是把认识与历史进步联系起来，是不同的。从前面讲主体在认知过程的是意识跃升，最后达到理性自觉意识，明显地是从个人性的角度去看认识论的，与大陆从集体性的角度去看认识论，也是不同的。但这二者的不同，与西方的认识论比起来，又具有中国型的相同之处。不在这里展开。

    再看唐君毅《哲学概论》的特点。唐著的要点，是博古通今中，对要每一哲学的重要问题，细列古今中外各种哲学学说和哲学类型，以穷尽至今为止，前人是如何谈论这一问题的。且以形上学为例，唐君毅用了十七讲，讲了各种形上学理论：1反形上学的现象学型的形上学，2作为西有形上学奠基的“有”（Being）的形上学，3与西方相对的中国的“无”的形上学，4中国与只讲无不同的阴阳五行的动态变化的形上学，5柏拉图式的理型论的形上学，6理有神论的以神为本体的形上学，7唯物论以物质为本体的形上学，8物质与精神兼顾的二元论的形上学，9泛神论的形上学，10多元论的形上学，11进化论的形上学，包括斯宾塞型、柏格森型、穆耿型，12相对论的形上学，13有机论的形上学，14唯心论的形上学，15唯识宗的形上学，16儒家心性论的形上学。16种理论，算上进化论的三种，共18种形上学理论。这样罗列的结果，有可能让只见其“此亦一是非，彼亦一是非”，而不知所从。面对这样的情况，唐君毅作为新儒家哲学，希望的是，通过广泛的比较，能够认识到，这众多的形而上学理论里，“印度之佛学与中国先儒之形上学，则为能真知人之修养之工夫与行为本身，即人之能真知形上实在之一条件，而亦为形上学之一部分者。依中国哲学，尤重立人道以立天道，由此，而形上学亦为人道论之一章。”[18]然而面对如此众多之形上学，读者往往是难于跟从唐君毅的心愿而行，唐君毅在把如此众多这形上学呈出之后，自己也深知之一点，于是不得不进入到一种更客观的态度之中：

 

    故一切形上学，皆恒为一家之形上学。家之为家，或为寒门，或为巨室。寒门可茅屋数橼，巨室可千门万户。然亦各有其起居食自之室，而皆足养生送死。然彼亦不能相乱，各成一房屋之系统…… 故学者诚有志于形而上学，必须就历史上之形上学系统，取其性之所近者若干，藏焉、息焉、修焉、游焉。以观其千门万户，回廊曲道，缘何而通，又因何而入，由何而出。能入能出，再至另一家，亦如是观之。及对数家建筑之图案，皆历历了然于心，乃能漫步前山，择清静地，冥然凝虑，意构吾将如何筑室而居。[19]

    可以说，这也是唐君毅整本《哲学概论》的效果。

    最后讲邬昆如《哲学概论》，邬著的要点，是一方面遵循着哲学学科的原有知识框架，即三史五论，另方面在原有的知识构架中，灌注和高扬自己的基督宗教主旨。首先把哲学定义为“定位宇宙’和“安排人生”，以一种截断众流的气概，高举了基督宗教的旗帜。在进入哲学的具体论述中，从哲学的知识走人生的德行修养，进而走向神学的理想。邬昆如说：“‘哲学’是‘人’的‘哲学’，是‘爱智’，是‘知先知后’的人生观和价值观确立的基准。‘哲学’不但使人头脑锐敏，认识真理，还使人心灵丰饶，择善避恶，完成‘人性’。”[20]怎样完成人性呢？是要“重视人‘物性’经‘兽性’到‘人性’直至‘神性’的进化过程。”在认识论中既重视外在的感官，更强调“内在的感官”，以知物、知人、知天。向着从彼岸来的信息迈进。在本体论，强调，“存在”的超越属性，把圣作为真、善、美之后的最高境界。“‘科学‘求真’，‘道德’求‘善’，‘艺术’求‘美’，‘宗教’求‘圣’，使身为分化的的人类文明，彰显着‘存在’的‘超越属性’。人世间的求‘真’、求‘善’、求‘美’、求‘圣’，正是分有着‘存在’的‘至真’、‘至善’、‘至美’、‘至圣’。作为‘存在’的‘超越属性’，降凡到人世间，带动着人文世界的‘内在目的’，向‘真’、向‘善’、向‘美’、向‘圣’。不但区隔着‘真’与‘假’、‘善’与‘恶’、‘美’与‘丑’、‘神圣’与‘罪恶’，而且推动着人文世界也在存‘真’去‘假’，行‘善’避‘恶’，扬‘美’拒‘丑’，入于‘神圣’而无离‘罪恶’。人本身‘超凡入圣’的倾向，反过来，证明‘人性’是‘存在’‘本尊’的化身。”[21]

 

编，哲学概论，北京，中国人民大学出版社，2005，第429页