3、性与权力理论

历史视角的介入，使得建构主义理论为“性”的研究开辟了很多新的研究主题，提供了很多新的视角。但是，彻底的建构主义的研究，通常倾向于忽视性实践本身和性的身体化。这样的研究往往是把“性”作为一个论说载体，用它来表达研究者对于社会的、历史的、文化的、政治的思考；或者是把“性”仅仅放在文本中加以分析。结果，“性”作为建构的结果受到重视，作为生活的存在却又容易遭到忽视。

福柯用谱系学的方法，从历史话语的角度，对于“性”进行了分析和解构，展现了“性”与历史和政治的紧密关系。但是他研究的很可能并不是“性”，而是权力。

如果我们要引用福柯的理论，首先需要分析一下中国的具体情况，需要考察这种理论的适用性。

根据作者的理解，福柯所分析和批判的那种“无所不在却又难以察觉的”权力，只有在他所在的社会中，而且只有到了20世纪80年代以后，才有可能发挥主要的作用。可是在我们的现实生活中，在性方面，所谓“权力”，首先是“聚众淫乱罪”；是“夫妻看黄牒，警察破门入”；是“处女卖淫案”；是各种五花八门的禁令。当个人隐私受到公开干涉时，我们是否应该更多地关注“全景式监视”（Panopticonism）（福柯，2003）之外的权力形式？或者说，只有在公开权力已经弱化的某些领域里，对于隐蔽的权力进行分析才能显示其学术价值。

总之，中国学者不应该忽视了后现代思潮中的“后现代”那个定语。我们应该学习和引进的，仅仅是后现代思潮的某些可借鉴的立场、视角和方法，而且，必须批评式地与西方学者进行对话；而不仅仅是简单地“拿来”。

4、性与社会的关系

吉登斯不同意福柯对于“性”的很多分析，尤其不同意福柯对于维多利亚时期“性压抑之说”的批判。他认为福柯过于强调话语和权力，真实历史及其主体却缺失了。尤其是在福柯那里，性与性别、性与爱的关系是缺席的。吉登斯提出了“可塑之性”（plastic sexuality）的概念，并在此基础上研究现代社会的亲密关系的变革。他把“性”放在关系的视角下，尤其是他强调了“性”的那些重要相关概念，例如性别与爱（吉登斯，2001）。因此，他所说的“性”在某种意义上比福柯的更具有真实感。

吉登斯的著作翻译成中文后，也在中国引起了很大的反响。可是，在我们中国的古代文化中，儒家也有“天地万物，造端于夫妇”的思想，也是“把性放在关系的视角下”。此外“君子好逑”、“发乎情，止乎礼”这些古训，也是强调性与爱情的关系。道家房中术里“合阴阳，延天命”的通过性来养生的思想，恐怕也是中国独有的。尤其是，五四以来中国有文化的阶层中的“性爱”与“情爱”之间的冲突及其对于人们的性实践的巨大影响，反映的也恰恰是性与爱情之间的关系。这些，西方学者都不太可能予以体验和解释；反而是我们自己完全可以从中发掘出本土理论。

（二） 我们的初步尝试

既然我们提倡努力从中国的具体情境中发掘出那些有可能发展为本土理论的闪光点，那么作者自己应该首先做出尝试。

1、“缘”

中国婚配年龄的男女青年在“找对象”时，相当多的人既不相信传统的“介绍对象”，也不相信美国式的“个人奋斗”，而是相信“缘”或者叫做“缘份”、“投缘”等等，也就是老话说的“有缘千里来相会，无缘对面不相识”或者叫做“可遇而不可求”。因此他们在发起恋爱关系这个方面，往往是既不主动也不被动，既不积极也不消极。尤其是，我们目前为止还观察不到他们中间存在着任何明显的阶层划分。无论是青年民工，还是博士生，都有相当比例的人持有这种态度。

“缘”来自佛教的思想传统，但是在21世纪的中国各层次青年中，在发起性爱关系这个方面，它显然已经变化为一种新的生活信念。从这个生活现实中，我们不仅可以发现西方的任何关于人际交往的现有理论都无法对此加以解释，而且可以发现任何西方思想家都从来也不知道它的存在，至少也是并没有意识到它是一个问题。同样，在解释当代青年的结婚年龄为什么越来越晚的时候，我们在众多的西方理论中也没有看到任何对于“缘”的信念的提及。

“缘”是中国人特有的一种人际交往机制。它不仅仅是最突出地表现在发起恋爱关系这个领域，而且可以表现在其他许多方面。当我们在习惯性地使用着“亲缘”、“地缘”、“业缘”这些西方传来的社会学名词的时候，应该想到，这些其实都是“翻译中的文化误差”。例如几乎每一个中国人都知道：亲戚关系并不必然地带来“缘分”或者“投缘”的结果，因此不应该把“亲”与“缘”两者合二而一。[1]

从社会整体来看，“缘”不仅仅是微观的个体行为，因为“投缘”就像“和谐”一样，被普通人视为全社会的最高境界。

那么“缘”里面究竟蕴含着一些什么呢？作者可能在很长时间里也无法给出清晰一点的解释。但是如果我们采用主体建构的视角，那么至少可以从这样一个侧面上发掘得更深一点：恋爱关系中（乃至于性关系中）的许多冲突，都是来自交往双方对于“缘”这个概念的不同建构；来自这种建构在不同情境中的变异；来自双方在把“缘”与其他相关事物做比较时所做出的选择。

2、“性福”

在既有的西方理论中，把“性”与什么现象联系到一起的几乎都有，但是它们都明显地受到笛卡尔二元对立论的强大制约，不是“性快乐”就是“性压抑”，不是“性的个人权利”就是“权力与性”。

可是中国人都知道：“福”既不是单纯的快乐，也不是简单的“幸福”，而是“有福”、“福如东海”这样一种理想状态。它的派生物是“福气”。它与“缘”可能存在着密切联系，甚至可能是因果关系。

它不符合西方“性学派”的话语，因为“性福”说的既不是激情也不是性高潮，却很可能是“性”所带来的亲情般的感受。它也不符合“测量派”的主张，因为至少有一些人觉得，“无性状态”也是一种“性福”。也就是说，它更加强调的是“福”的状态而不是“性”的高频。它还不符合西方“社会性别派”的说法，因为按照中国人的“阴阳合和”思想，双方“和和美美”才能算是“福”。

所以说，在“性福”这个新词汇里面，很可能蕴含着中国特有的关于生命意义、生活质量、亲密情感、人际关系等等一套概念体系和价值体系，只是我们现在还没有发掘出来。更加重要的是，这个词汇既不是从古代传承下来的，也不是当代学者发明的，而是来自于此时此地的大众的自发流传。这应该是主体建构的最佳典型事例，也昭示着我们只有通过主体建构的视角，才能理解和解释它。

3、“一夜情”

这也是一个此时此地人们自发流传的新词汇。

如果从前述其他学派的视角出发，我们可以做出许多研究，例如“性学派”可以比较它与夫妻性生活的质量差异；“社会性别派”可以考察其中的权势关系；“测定派”可以调查出实践者的人口比例与特征；“公理派”则可以支持之或者反对之。

但是，所谓的“一夜情”究竟是一种新的实践呢，还是仅仅是一个新话语？如果不从本土出发搞清楚这个问题，无论我们应用上述的哪个视角，都可能渐行渐远。

这种实践在中国古已有之，历朝历代不绝于史，只不过叫做“露水夫妻”（天一亮就散伙的意思）。它不同于“艳遇”和“偷情”，完全可以自立于世。尤其是没有证据足以说明它在历史进程中和实践层次上出现了什么质变。所以，今日中国的“一夜情”仅仅是一个被新近建构出来的话语。它的最突出特征就是标榜一个故意与“性”相对立的“情”字，而不是像古代那样强调隐喻“性”的“夫妻”二字。

所以，我们所要研究的真问题并不是这种实践的本身，而应该是：“一夜情”为什么只有在此时此地才被建构出来？它是实践者的自称还是传媒的改造？为什么要说是“情”而不说是“一夜性”？其中包含了哪些元素？建构的结果为什么能够得以广泛流传？是不是已经反过来塑造了参与者的实践？这里面又隐含着一些什么社会实践和社会意义？

从一个极端的解释来说，这个新词只不过是一种越轨行为的自我合理化。但是从另外一个极端上来说，中国“五四”以来的“情爱”与“性爱”的人为对立，很可能已经被“一夜情”这个话语给消解了。一种新的“性与爱的关系”则很可能已经被这个新话语给建构出来了。

如果我们再深入一步，那么就很可能发掘出：“爱与性的对立”究竟是中国传统还是“西化”的结果？爱与性这两个核心概念，在中国究竟是如何演变的？“阴阳和合”的生活哲学，是不是也一直被中国人应用于性与爱的关系？