《瑜伽论》长达百卷，不仅是一部巨作，其叙述也烦琐冗慢，几乎是毫无意义地列举同义词，重复众多，而且屡屡针对前文进行注释性的解释，针对一件细小事情，大量地列举几乎所有的状况，针对同一件事情，更是变换不同角度设立项目，与其它论书之间多有不同之处，很多地方似乎是想竭尽全力地让初学者如何了解更多的内容，因此通读全文并非一件容易的事情。尽管如此，该论历来被视为弥勒菩萨所说，受到神圣般的尊重，而且内容上对所有诸乘要义皆有详细论述，因此留下了很多高僧大德的研究及注释。另外，还可寻得与该论有关的有名事迹。

后面将会涉及弥勒菩萨本人在《大乘庄严经论》中，根据《瑜伽论菩萨地》的纲格明确设定了结构。然而，在此，我们却无法论定是《瑜伽论》在先，还是《庄严经论》在先。无论哪个在先，两者之间都会存在着不可能毫无关联的密切关系，因此可知，弥勒已经在自己的其它著作中使用了自己的著作。

无著被认为是从弥勒菩萨处学得《瑜伽论》的唯一人，因此很明显其熟达此论，而且其著述中也多依据此论。

（第一）《显扬圣教论》，如无著本人所言，今当错综地中要，显扬圣教。依据《瑜伽论》的内容，多以大乘之眼，从其它方面观察，将其结构分为摄事、净义、成善巧、无常、苦、空、无性、现观、瑜伽、不思议、摄胜决择，共十一品，构成了一部论著。《显扬论》分为颂和释，共20卷，颂为无著所作，释或为世亲所作。颂中原封不动地引用了龙树《中论》的二谛偈，释的绝大部分可以说是《瑜伽论》的摘录，这一点可以成为与《瑜伽论》进行对比的重要资料。玄奘于贞观十九年（645）正月二十四日回到长安，并于同年六月十月将颂译出，十月一日至翌二十年正月十五日止的三个半月的时间里译出二十卷，故而比《瑜伽论》的翻译要早。因此，那时还未用“末那”的音译而是翻译为“意”，在对照上殊为便利，又有一些地方依据了《庄严经论》，故在研究上非常重要。然而，此论并没有藏译，汉译本是唯一的译本，虽然这部著作是否真为无著的作品尚令人怀疑，但是最胜子等的《瑜伽释论》中引用了“在显扬论等中将信、欲、方便、精进四法命名为瑜伽”，虽然此四瑜伽存在于《瑜加论》的第二十八卷、第十三卷等，但是最胜子特在此引用《显扬论》可以作为《显扬论》乃独立存在的确凿证据。另外，真谛译《三无性论》是以省略《显扬论》“成无性品”中的颂的释文为基础而所作的论，这也是《显扬论》存在的证据。通常，有关《显扬论》在印度引用之说甚少，在《成唯识论》中，能够称为引用的内容也几乎为零，但是，前述二例可以说是证明《显扬论》曾在印度存在的证据。《显扬论》虽说错综了地中要义，但是主要还是取“本地分”和“摄决择分”，与其余三分的关系不大。然而，此论与《瑜伽论》的关系需要更进一步阐明，其问题在于《显扬论》是否就是《瑜伽论》。玄奘归国后最先将其翻译出来，可知其受到玄奘的极大重视。

（第二）《大乘阿毗达磨集论》七卷中也采纳了《瑜伽论》所论述的法相教义，即第一、本事分，其中包括三法品、摄品、相应品和成就品；第二、决择分，其中包括谛品、法品、得品和论议品，其无外乎就是大乘论藏的一部分。如此内容构成的论藏一直以来被称为三藏中的论藏，小乘方面也有此类传承，但是在大乘方面，很多论作为各论师的著作，在论述自己主张的同时，又为经文注解，此《集论》弥补了这个缺陷。可能就是在这样的目的背景下作为资料写成了《瑜伽论》。最近，此《集论》的梵文断片被发现并公开发行，此对于研究殊为便利。针对此论，无著的弟子师子觉或称觉师子（Buddha-siṃha）做过注释。刚开始的时候，正文与注释分开两册，安慧将其合成一册，作《大乘阿毗达磨杂集论》十六卷，玄奘于646年将其译出。这是在翻译《显扬论》之后，翻译《瑜伽论》之前的译作。《集论》是652年的译作。《杂集论》由于正文与注释不容易区分，因此需要与《集论》进行对照。《杂集论》中也有很多地方原封不动地引用了《瑜伽论》中的句子。《集论》与《杂集论》都有藏译本，分别为4049与4054。最近，印度将全部《集论》从藏译还原为梵文。我尚未见过，但是值得参阅。此外，藏译本中还有一个注释，即4053，但是普遍认为这是对4054的改译，作者都是Jina-putra。Jina-putra就是最胜子或胜子，被认为是《瑜伽论释》的作者之一，玄奘系统认为他是护法的弟子。《集论》的断片由印度V.V.Gokhale出版。其出版序言里指出，梵文断片为Rāhula Sāṅkṛtyāyana所发现，此人还拥有《集论》的全部梵文照片。Gokhale（Rāja-putra,Ya śomitra?）还另外说明，此《杂集论》在藏译本中被认为是Jina-putra所译。可能是因为不知道Jina-putra，故而仅仅是想像而已。另外，在中国，认为《杂集论》是安慧之作，这是因为在《杂集论》开篇即有“安慧菩萨糅”的字样，由于没有理解“糅”字，遂误解为“造”的意思。在安慧的“归敬颂”中作“敬礼开演本论师，亲承圣旨分别者”，在《杂论论述记》即《对法疏》中指出“开演本论师”就是无著、“亲承圣旨分别者”就是师子觉。《述记》是玄奘弟子窥基所作，显然传达了玄奘所言。出版者认为在中国《杂集论》为安慧所作是后来的authenticity，西藏所传是814年左右所译，因此并不比其晚，而是此处所说的玄奘传。出版者一概不知这些事宜。在中国，《杂集论》通常被称为《对法论》，偶尔也简称为《对法》，非常受到重视。当然，“对法”就是“阿毗达磨”的译词，作为大乘论藏可能是非常重要吧。

（第三）《摄大乘论》为无著的独立著述，作为唯识说最初的系统论著，该论是非常重要的论著，影响亦甚广。然而其依据《瑜伽论》的地方也很多，而且，论中阐述增上戒学的地方又提及了菩萨地。可能是无著从弥勒处听得《瑜伽论》及其它内容，学成之后再写成此论，并将此论授与世亲。如果不了解《瑜伽论》的内容，至少是“摄决择分”的内容，则不可能理解此论的整体内容。世亲写《释论》，在其“归敬颂”中指出，无著事弥勒（又“逢事”），得日光定（又“放大法光三摩地”），做此论传与我等，依尊随分所听，犹如乞雨之鸟，披阅决定藏论，释此摄大乘论。此段还有异译，即又多从彼听闻，自力微弱少受，犹如乞雨之鸟，从广决择分集少分，以言略释摄大乘论（或是“以略言释摄大乘论”之误）。世亲既已依据《瑜伽论》“摄决择分”做出注释，因此，这段话证实了此论乃基于“摄决择分”而成。传说的演变的确很有意思。如果直观地理解此处的“事”或“逢事”弥勒菩萨，则是指人师，绝不可能指天上的菩萨，以后则不再是这样。而且，“日光定”或“放大法光三摩地”，可能就是raśmi-pramukta-samādhi，也被理所当然地解释为求闻持法的禅定，到了后来，依据无著为初地之人的传说，普遍认为这是能上初地的人所得的三昧。

在真谛译世亲《释论》中，《地持经》在第十卷中被引用一次，在第十一卷中被引用两次，《十七地论》在第十卷中被引用两次，在第十一卷被引用一次，《决定藏论》在第一卷中被引用一次，在第二卷中被引用一次。这些并非在笈多译本、玄奘译本里全有，因此一直被认为是译者真谛按照自己的意图加上去的内容。然而，事实上真谛在印度学习此论的时候就已存在，认为是真谛按照自己的意图加上去的说法是属于谴责性质的观点。换言之，我们应该认为在真谛承袭的系统里早已如此。《地持经》就是“菩萨地”、《十七地论》就是“本地分”、《决定藏论》就是“摄决择分”，这些已在前面谈及。

世亲在《摄大乘论》之外，可能还为《显扬论》、《庄严经论》、《中边论》等做过释论，或多或少地研究引用过《瑜伽论》。而且，在《唯识三十颂》、《五蕴论》、《百法明门论》等中也直接或间接地以《瑜伽论》为依据，因此，其研究可谓已登峰造极。由于其《佛性论》中对《瑜加论》的引用处所论内容十分重要，故容后论述。

世亲之后，无性的《摄大乘论释》根据《瑜伽论》进行注释，有一次还举《瑜伽论》“摄决择分”之名，第二卷加以引用。

据《唯识述记》所记，难陀造《瑜伽论释》，其偶在遁伦的《瑜伽论记》中被引用，因此，虽然玄奘没有翻译此瑜伽释，但是可能在讲述中时常提及。另外，据说与安慧同时的净月对《集论》做过注释，如果没有对《瑜伽论》的研究，则不可能加以注释。世亲根据无著所教对弥勒的著作进行注释，安慧又加复注，对世亲的著作进行注释。因此，无庸置疑其对《瑜伽论》的造诣颇深。总之，可能瑜伽行派里没有什么人研究《瑜伽论》，因此没有像样的学者，故而这些人的事迹没有流传下来。

护法的《成唯识论》中多有对《瑜伽论》的引用，皆以之为典据，竟然达八十次左右，如此众多的引用关联或许是绝无仅有。护法的学说被认为是基于《深密》和《瑜伽》的学说，此是理所当然，并非六经十一论说等散漫论说之类。

另外，或许是护法的弟子，至少也是其系统的亲光还在《佛地经论》中引用了《瑜伽论》，只用了“摄决择分”之名。据说《唯识述记》是护法弟子胜友（Viśeṣamitra）、最胜子又名胜子（Jinaputra）、智月（Jñānacandra）或为《瑜伽论》作注释，或另作注解。最胜子还与他人一起造《瑜伽师地论释》，由玄奘650年译出，保存至今。在印度撰述中属于唯一被译成汉语的释论，可惜只有十七地的总论部分，且只有一卷。或许是译者进行了缩减，但是却成为中国瑜伽论释的标准典据。在此《释论》中给予不好影响的是对“嗢柁南”的解释。玄奘在uddāna后附上词尾，将之变为uddānam，常音译为“嗢柁南”。《释论》中对“嗢柁南”的解释如下：所谓嗢柁南，为先略颂再答，略集地名，将诸施于学者，名为嗢柁南。根据这个解释，在《略纂》中，窥基认为“柁南”为施，“嗢”为集之义，以少略之言集合多法，施于诸学者，令容受持，故而命名为集施，从而常取“集施”之译词，否定其余译法。然而，辞典中并没有显示“嗢”有“集”之义，而且“柁南”即dāna在此也不是“施”之义，而是从“联结”之意的词根dā变成的名词。同一个形式dā的词根中，包含着给予、联结、割断等多种含义，变为名词时，都是dāna。“释论略集”已经是uddāna的译解，“施以学者”并不是其字义。但是，表示“联结”之意的dā单独成为名词dāman，而不成为dāna，因此，也许是看到有dāna的字形，故而《释论》也认为有“施”之意。中国学者只知道dāna具有“施”之义，因而认为“柁南”意为“施”。《释论》无论解为“略集”或者“集合”都不成问题，即使将“施”认为是字义之一是一种错误的解释，但是因为《释论》中如此记载，所以历来被误解。真谛将之译为“持散”，玄奘一系亦译为“集散”，义净译为“摄颂”。虽然原词中没有“颂”意，但是uddāna多为颂，从而将“颂”字嵌入其中。“摄”为主要含义。以上为目录所示之内容。

在藏译中，4043中将Yogacaryābhūmi-vyākhyā（瑜伽行地论释）归于Jinamitra（?），4044中把Bodhisattvabhūami-vṝtli（菩萨地注）看作是德光所著，前者共72页枚，只有针对二品的注释，后者共42页，只有很少的部分。另外，4047中还有Yogacaryābhāmau bodhisattva-bhūmi-vyākhyā（瑜伽行地论中的菩萨地释），认为其为海云的著作，共338页。“菩萨地”共为213页，所以作为注释不够详细。此外，还有仅对“菩萨地”戒品所作的注释，为德光和最胜子的著作。从以上内容来看，藏译中似乎并不存在针对整个《瑜伽论》的注释。

在中国，窥基的《瑜伽师地论略纂》受到重视确为理所当然，然而，此《略纂》仅是对《瑜伽论》前六十六卷所作的注解，共为三十四卷，没有涉及到“声闻地”的决择，整个注解比较简单。且时有顺序错乱、散落的情况，并不完整，尽管如此，因为是宗祖之手所造，故在法相宗里非常重要。除此以外，窥基还有《劫章颂》一卷。我所使用的《略纂》为金陵刻经处刊本，与《大正大藏经》中的卷数不同。

遁伦作《瑜伽论记》二十四卷，每卷分上下，因此上下二十四卷共四十八卷。这是现在我们得以见到的对整个《瑜伽论》所作的唯一一部注释。在第一下中有“且依淋法师记，从佛灭后，至今大周长安五年乙巳六岁，已经一千七百五年”，表明此部分撰写于公元705年，因此是同年或次年著述了该注释。这一年是窥基682年圆寂后的第二十四年，慧沼生于650年，时值56岁，智周生于678年，时年28岁。同一时代还有义净、实叉难陀，《华严经》八十卷译成七年，同年则天武后让位于中宗，国号恢复为唐，十一月武后殁没。从我国来说，这是法相宗第二代传人智凤、智鸾、智雄入唐的第三年，距奈良朝还有三年。通常此注释被称为《瑜伽论记》或《伦记》，也有单称为《记》者。其中包含了大量对其他学者观点的引用并加以注释，据此考察，似乎也包含很多与《瑜伽论》翻译相关人士的注释，还数度列举印度学者的观点。但是，这些多为传闻，或只是臆测。无论是梵语，还是音译，与印度相关的大部分学说都不正确，错漏百出，完全不可信赖。另外，针对同一事件存在多种不同的见解，并不是全盘认同玄奘的学说。有些地方令人怀疑玄奘为了澄清异说，统一说法而西行，得《瑜伽论》并将之译出的目的是否已经达到。反而令人感觉这是在让众多不同的解释同时存在，颇为讽刺。《大正大藏经》出版《记》是享保十八年（1733），一个叫性威的人于名山古刹抄写，又得校本，出版发行，故殊为珍贵。笔者私藏的版本最后的版权页可能是散落不见，没有跋文，但是与性威所言相合，因此被认为是同一版本。也许不是初次印刷版本，而是重新印刷的版本。从整体上来说，出现多处书写错误，训点错误也颇多，有很多地方无法读到。然而，性威的功劳很大。性威可能是智山派或者丰山派的学者。

从《昭和法宝总目录》第一卷来看，智周的著作有《瑜伽论疏》四十卷，在朝鲜出版刊行。虽然我没有亲眼见过，但是却是稀有之物。另外，《大正藏》第八十五卷中法成的《瑜伽论分门记》和《瑜伽论手记》作为敦煌出土文物得以刊行，但是只有分科，并不完整。

在我国，追溯《瑜伽论》的研究，由于资料有限，所以并非一件容易之事，且于当前又不是非常必要，因此我只代表性地查看了《大正大藏经》第六十五卷中存有增贺的《瑜伽论问答》第七卷。另外，源信的《大乘对俱舍抄》也是非常方便的参考书。

在中国，明代万历二十七——二十八年（1599-1600），径山寂照庵出版刊行了《瑜伽论》百卷。此书在我国被加上句读训点后，于天和二年（1682）在京都被翻刻，我收藏了一部。这一年是铁眼版大藏经完成的第二年，可以看到当时对《瑜伽论》有需要。此翻刻版的句读训点多很随意，如果照此训读则会出现错误，因此不能按照这些训点来阅读。虽然完全不可依赖，但是作为书籍，仍然很便捷。其将两卷作为一册，故一共为五十册。《大正大藏经》也对天和二年刊本进行了校合和使用，因此这可能是唯一的翻刻本。历来都是按照此翻刻本阅读《瑜伽论》，因此，即便阅读，应该很难获得理解。

遁伦的《瑜伽记》，如果作为常用书则非常便宜。金陵刻经处也对此进行翻刻，对文字进行了些许校订。《大正大藏经》进行校合后加以采用。

《瑜伽论释》也于安永八年（1779），由宣明抄写明本，与高丽本进行校对，附上音义、经录的记载，并于翌年在京都出版发行。该版本尚存，我也有私藏。宣明可能是东本愿寺的讲师。

整部《瑜伽论》曾经由佐伯定胤师在《国译大藏经》中翻译成日语。另外，加藤精神师在《国译一切经》中将之全部翻译成日语。以上两位都是当代一流的性相学者，也是该领域的专家学者，所以，这是学界的一大收获。

佛教的大部分论，历来都没有类似索引这样方便的东西，取而代之的是条目、科图等，按照顺序将重要的内容纲目一一列举，或图示内容项目，非常方便。前面提及的《国译大藏经》的《瑜伽论》在附录中就有瑜伽论条目。其原本为上下两卷的抄本，根据大谷大学图书馆所藏本翻译成日语，编者不详。从我所收藏的版本来看，本来为三卷，第一卷为《瑜伽论》整体的嗢柁南以及该论从诸经中引用的全部颂，第二卷和第三卷就是翻译成日语的条目。我的私藏本为安永二年（1773）智山融道（字劝善）所作，宥圆（字春了）于安永五年抄写的版本。融道亲笔所写的原稿藏于原智山专科学校的图书馆。

另外，我的藏书里还有《瑜伽论科》的抄本。该抄本以图示将《论》的纲要表示出来，后面还每卷列出《伦记》的重要项目，均标出《论》的页数。虽然都是根据前述的翻刻本列出了页数，但是该抄本原本是三缘山二念庵的藏书。在表示《论》第二十五卷处，有“寂谓云云”之句，由此可知这是德门普寂所著，而且这个“寂”字也是普寂所书的字。在普寂的著述中有《瑜伽图钞》，记载于其传记中，因此推断这个《瑜伽图钞》就是此《瑜伽论科》。虽然文字也与普寂的笔迹相似，但是偶尔会出现笔误以及图示方法的错误和疏漏，因此恐怕不是普寂的真迹，而为他人的转抄。如果是普寂所写，则应为1760年前后的著作。

《瑜伽论科判》由金陵刻经处出版，我手头只有三卷中的第三卷，是与菩萨地、有余依地、无余依地三地相关的内容。虽然方便，但是过于详细，反而不实用。无页数。令人感觉过犹不及，实在可惜。

关于《瑜伽论释论》，现存有麟州《空拳录》二卷的抄本，《昭和法宝总目录》第一卷中有记载。我的藏书中有《瑜伽论释讲说引文考》一卷的抄本。这是将《释论》分二十二次进行讲解，由越中的巴陵讲解，于宽政十一年（1799）由智纯书写而成。

《瑜伽论记》中还有其他条目，称为“瑜伽论记条个”。虽然已经公开发行，但是我的收藏版本只有第一卷，只截止到“记八上”。可能有三卷，从第二卷开始是“菩萨地”的注释条目，但是，因为没有最后的页数，所以也不明确其发行年月。虽然是方便的条目，但是不完全，所以殊为遗憾。完整本好象藏于和田山的哲学堂。

在金陵刻经处的刊行本中，有欧阳渐所编著的《瑜伽论叙》上下二卷，也可称之为《瑜伽论概论》，针对《瑜伽论》详细地论叙了总叙、五分、十耍、十支、十系、绪言六项。在中国，恐怕自唐末以后至元末，各种典籍散落遗失，虽然明代还可以通过《相宗八要》有可学之处，但是最终连瑜伽唯识的大概内容都已不知。自深柳大师杨仁山建金陵刻经处翻刻经论以来，对于瑜伽法相的研究才又重新兴起。此书的出版正是基于这些近代的研究。虽然还没有出现堪称为新研究的东西，不过大师管理的南京内学院的研究值得我们注意。

以上，追寻《瑜伽论》研究的足迹，并不是企图详尽叙述，而是将手边所有的东西悉数列举。通过这样的整理，最明确的一点就是所有这些都是力图根据护法说去解释和理解整个《瑜伽论》，即便《论》文与之有不一致，也生搬硬套使之一致，没有正确地进行注解。除真谛所译《摄大乘论释论》外，都有偏颇之处，无一例处。这样说并非夸大其辞。由于《瑜伽论》是玄奘所译，其系统的学者进行研究，因此出现这样的情况也不是没有道理。虽然这是中国唯识研究的普遍倾向，但是在我国亦相同。另外，因为《瑜伽论》为一生补处的弥勒菩萨所说，所以更附加了一层神秘的权威色彩，几乎与经同等视之。并且长达百卷，阅读已经不易，加之其叙述烦琐冗慢，让人易起倦怠之心，这也是没有更深层次研究的原因之一吧。即便到了近代，这方面的研究还没有起色，尤感遗憾。进行本研究并不是我有填补该项空白的自信，但是，如果能够起到抛砖引玉的作用，则感万幸，亦期待后辈枭雄更深更广的研究。在现代而言，单凭汉译本已经不能够做出真正的研究，并且时下的研究并不充分，最多可称之为序说。然而，仅仅是略读《瑜伽论》，并不能让人感到这是一生补处的弥勒菩萨所著，也不是注解者所言之大乘最高的论。其不过是提倡三乘各别的三乘教论，论叙了所谓弥勒五部之大论中的初步学说。决不可以醉心于弥勒菩萨之名。

（注：本文节选自宇井伯寿的《瑜伽论研究》一书，只作为大家学习佛法的参考资料，不代表本人赞同其观点。）