郭象是否剽窃向秀，是中国哲学史和思想史上一桩极大的公案。现代学者基本上已达成一致
的看法：郭象直接引用了向秀庄注的一些内容，但其主要的思想是属于他自己的；郭象固然继承了向秀，但不能说郭象剽窃向秀庄注而据为己有。

    有一个细节，几乎所有论者都没有注意到。《世说新语》最先指认郭象窃向：“初，注《庄
子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。唯《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，义遂零落，然犹有别本。郭象者，为人薄行，有隽才。见秀义不传于世，遂窃为己注。……后秀义别本出，故今有向、郭二庄，其义一也。”《晋书·向秀传》重复了这一指控，并进一步确认向秀注庄，“发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。”

    这里有一个很大的矛盾。向秀之庄注既然“振起玄风”、“大畅玄风”，其影响在当时是很大的。最初向秀将其刚完成的庄注示之于好友嵇康、吕安，嵇康固然未表热心，而吕安则惊呼“庄周不死矣!”以竹林七贤之声望，向秀的庄注肯定不会仅仅在少数几个人中流传，说他“振起玄风”、“大畅玄风”是有足够根据的。嵇康被害后，向秀入仕，官至黄门侍郎、散骑常侍，虽然后来失势，在朝不任职，于公元280年死于任上，但毕竟是朝廷命官，对自己著作权的保护能力还是绰绰有余的。郭象作为一介布衣，于向秀生时无以窃之。若说郭象是在向秀死后窃得，也根本说不通，因为所谓“窃为己有”，其基本前提是被窃之物只有物主本人或极亲近几人知道，向秀庄注既在生前便“振起玄风”、“大畅玄风”，广为士人所知，则郭象即算窃之，又焉能据为己有?

    当然，要真正解开郭象是否剽窃向秀的悬案，最有说服力的方法莫过于对两个文本进行严格的对照鉴别，见出双方的同异。若两人的观点基本或完全相同，则基本可以肯定郭象剽窃之罪；若两人的观点基本或完全相异，或向秀注中虽有某些观点被郭象继承，但向秀尚未达成首尾一贯之思想体系，而是充满自相矛盾，郭象取其所需而弃其所不需，并把向秀的一些处于萌芽或雏形状态的思想发展成为一个首尾一贯的体系，则仍然可以认定郭象没有剽窃向秀，而本身就是一个独创性的思想家。当然，这种对比有困难，因为向秀庄注的完整文本已经失传，只有约200余条注文散见于数部典籍之中，但向秀还有其他重要论著，如《难养生论》、《思旧赋》等，可以提供重要的佐证。

    许抗生等人所著《魏晋玄学史》作出如下比较：“(1)秀有注而象无注共48条，这说明郭象对向秀注的抄袭也是有选择的，并非全部‘窃为己注’。(2)向、郭注全同者共28条，可证明郭注确有抄袭向注者。(3)两注词义相近者37条，证明郭注对向注有所增减和损益，并有本于向注者，同时也可说明郭注并非只‘点定文句而已’。(4)两注词义完全不同者有31条。这31条全异者最能证明郭注并非剽窃向注，而是郭象的自注，这些自注分布于《庄》书十几篇内，决不仅仅限于《秋水》和《至乐》二篇，以此可完全说明《世说》及《晋书·郭象传》的差误。”许抗生等著：《魏晋玄学史》，陕西师范大学出版社1989年版，第313—314页。

    以上对比已能说明部分问题，但尚未解决如下问题：

    1秀有注而象无注的那部分与《庄子注》全书中的思想结构是何关系?是否含有今本《庄注》之思想实质和精髓?其与向秀在《难养生论》中的思想是何关系?

    2向、郭两注全同者和词义相近者，其思想是否属于今本《庄子注》之实质和精髓部分?其与向秀《难养生论》中的思想是何关系?

    3两注词义完全不同者在思想上究竟有何差异?这些差异与今本《庄子注》之思想体系和向秀《难养生论》是何关系?

    要解决这些问题是极困难的事，但只有解决这些问题，向郭关系之谜才能得以破解。

    台湾学者苏新鋈在《郭象庄学平议》辟出专章专节苏新鋈著：《郭象庄学平议》，台湾学生书局1970年版，第40—76、147—196页。，列出双方注文进行了较为
    深入的对照研究：

    1苏著列出秀有注而象无注者48则，认为秀注与其他地方象注之义大体相同。我认为，其中训释字词的33则无关宏旨，而申发阐释《庄子》的15则，大部分亦无关宏旨，其中一则“得全于天者，自然无心，委顺至理也”，与有关郭注义同，但有关键的一则，与郭象之义殊为不同。向秀注庄子“生物者不生，化物者不化”一句时说：

    吾之生也，非物之所生，则生自生耳，生生者岂有物哉?(无物也)，故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳，化化者岂有物哉?无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物?明夫不生不化者，然后能为生化之本也。(《列子·天瑞》张湛注引)

    苏著认为向注比较忠实地阐述了庄子的原意，这是对的，但他认为郭象的有关思想也是如此，就大错特错了。向秀在这里明确认为生物者、化物者自身是不生不化的，若生物者亦生、化物者亦化，它与物就没有区别了，它就不能够作为生化之本了。这正是庄子“生物者不生，化物者不化”的本意。郭象明确地意识到自己的思想与庄子以“道”、“无”为生化之本的思想的不同，故删去了向秀这则最能体现其思想的注。郭象大量注文表明，他否定这一不生不化的生化之本，而主张造物无物，物各自造；生生者谁哉?块然而自生；无不能生有，有亦不可能化为无。

    2苏著列出象秀二注义、词全同者14则，义、词大体相同者30则，义大体相同而词相异乃至全异者14则，合计58则，认为郭象在这三种情况下都继承了向注，义理一致或大体相同，最多只是遣词造句有所异。

    观此58则，其中纯属训释字词者，共34则，大都无关宏旨。其余24则申发阐释庄子的注文，其中大部亦无关宏旨。唯有如下几条值得细加辨析：

    (1)庄文：“物与物何以相远。”象承秀注：“唯无心者独远耳。”庄子意义上的“无心”，乃“心斋”、“坐忘”、“齐万物”、“道通为一”之意，郭象的“无心”则指个体事物自足于其自性，而无待、无求、无欲于外物或外部世界，其义很为不同。向秀是否也有郭象“无心”之义?有待进一步考证。

    (2)庄文：“于讴闻之玄冥。”象承秀注：“玄冥，所以名无而非无也。”庄子的“玄冥”指“道”、“无”这一超越的本体，郭象的“玄冥”则指个体事物之自性，因个体事物千差万别之自性是无法彻底认知的，故曰“玄冥”。玄冥名无而非无，对庄子而言，指“道”是至无而非实存，但此至无又产生出一切实有，故亦可说是至有。对郭象来说，玄冥名无而非无，有两层含义：一是认识论上的，指“自性”虽不可知，但客观存在，所谓自然而然而不知其所以然；二是本体论上的，即“自性”兼有有无之义：说它有，但它并不是已完成之有，而是永恒地处于生成过程之有，故此有亦是尚无；说它无，亦非全无，故此无亦是已有。向秀是否也是在上述意义上理解“玄冥名无而非无”，有待进一步考证。

    (3)庄子文：“是殆见吾衡气机也。”象承秀注：“无往不平，混然一之。以管窥天者，莫见其涯，故似不齐。”在这里，向秀忠实地阐释庄子“齐物”的原意：一切事物本质上都齐之于道，只不过各个体事物从自己特殊角度来看世界，而显出万物之不齐。郭象接过秀注，表明郭象同意向秀对庄子的解释。在整部《庄子注》中，郭象既有忠实地解释庄子原意的地方，但又经常以“寄言出意”的方法，接过庄子的话题，运用庄子的概念，阐发自己的思想，所以后人有“不是郭象注庄而是庄注郭象”的说法。当向郭都忠实于庄子原意时，看不出向郭二人自身思想的区别，故此类象承秀注的情况，不足以证明郭象的独创性思想也是抄袭向秀的。

    (4)庄文：“心与心识。”秀注：“彼我之心，竞为先识。”象注：“彼我之心，竞为先识，无复任性也。”按郭象的思想，万物各足于自性而无待于外，因此没有必要区分彼我，如果区分彼我，竞相突出和夸耀，就既不能任我之自性，也不能任彼之自性。秀注中没有“无复任性也”这句非常关键的话，看不出他仅仅是在解释庄子，还是发挥类似自性论的思想。庄子也是反对区别彼我的，不过他主张彼我之分复归于至道，而不是复归于彼我各自之自性。在这里，郭象与庄子的区别是明确的，但郭象与向秀是否一致尚不明确。

    (5)庄文：“夫吹万不同，而使其自己也。”秀注：“天也者，万物之总名。人也者，天中之一物。”象注：“故天也者，万物之总名也。”向秀此句之意非常明确，认为“天”就是万物，万物之外无所谓天，但向秀如何将这一思想与其“不生不化者生化之本也”的思想统一起来呢?这个问题对郭象并不存在，因郭象既将“天”完全视为独化之万物，则“道”这种不生不化的生化之本根本没有存身的余地。

    (6)庄文：“逍遥”。秀注：“夫大鹏之上九万，尺之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待者，然后逍遥耳。唯圣人与物冥，而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已?又从有待者，不失其所待，不失则同于大通矣。”象注：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉?”郭象又在庄子“若乘天地之正”句后注：“故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎?夫唯与物冥，而循不变者，为能无待而常通，岂自通而已哉?又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。”在这里，郭象与向秀的意思是完全一致的，而这几段话的确表述了向秀和郭象基本的哲学思想，故这个地方象承郭注，可以看作是实际上也被历代学者认为是郭象剽窃、抄袭向秀的最强有力的证据。

    我以为，向秀先于郭象提出万物各有其自性和所待，各任其性、得其所待则逍遥自通，逍遥自通则同于大道，是铁案如山的事实。现在的问题是，向秀这个思想是首尾一贯的吗?向秀是否已经依据这个基本思想而铸造了一个完整的哲学体系?由于向注失传而仅存部分佚文，这个问题确实不好回答。但向秀仍然承认一个不生不化的、老庄式的生化之本，这同样也是铁案如山的事实。可见，在向秀的本体论中存在着根本的矛盾，而这个矛盾在郭象本体论中是不存在的，可以说郭象把向秀一个方面的思想向纵深和横广两个方面发展，建立了一个完整的哲学体系。其实，在庄子哲学中，向秀式的矛盾也是存在的，即庄子也在“道”、“无”这一根本前提下或基础上，承认了万物彼此之间的相对性、独立性、特殊性，只不过他认为万物从根本上是不能自足的，而是要道通为一的，向秀把庄子对万物的相对性、独立性和特殊性的承认向前推进了一大步，强调万物之此在和在此岸的独立自足性，但终究没有彻底否定不生不化的生化之本这一彼岸的、比此在更为根本的存在，他的新思想还束缚在老庄道学的旧范式、旧框子里，还处在孕育过程中，还没有一朝分娩、呱呱坠地。不是别人，正是郭象走完了最后也是最为关键的一步，从而使中国历史上第一次诞生了一种首尾贯通的个体主义哲学。由于走完了这一步，当我们看郭象注文时，就能从一个全新角度去理解郭象那些在语言文字上酷似庄子的话语，体味其中异质性的、独创性的、原创性的意义，但在看向秀的很多注文时，则不能明确地把向秀和庄子区别开来，麻烦正在于向秀与庄子还有很大的一致性，故我们不知道向秀到底是在阐发自己的思想还是在忠实地阐释庄子的原意。如向秀对庄子“萌乎不震不正”一语之注、对“名实不入”一语之注、对“吾乡示之以太冲莫胜”一句之注、对“渊
有九名，此处三焉”一句之注等十余处，由于向秀本人的矛盾和含混，我们对他的意思便可作两种解释，而郭象在这些地方的注，虽然说法与向秀差不多，却能够按郭象的个体主义哲学路线作首尾一贯的解释。

    (7)庄文：“夫奚足以至乎先，是色而已。”秀注：“同是形色之物耳，未足以相先也。以相先者，唯自然也。”象注：“同是形色之物耳，未足以相先也。”郭象注去掉了向秀注的后半句，再一次证明，向秀承认在万物即“形色之物”之先，存在一个无形无色的自然之道，而郭象则否认此道，以形色之物本身为终极实体。

    3苏著列出秀、象二注词义均不相同者22处，认为这些不同，并不表明郭象与向秀在思理系统和重大哲学问题上的不同，而是表明秀象二人在阐发庄学时有程度深浅之别，向秀尚嫌粗浅，而郭象则达致一深密圆融之境界。

    以我观之，此22处，大部分无关宏旨，但以下几处值得注意：

    (1)庄文：“而神欲行。”秀注：“从手放意，无心而得，谓之神欲。”象注：“纵心而顺理。”两人意思相同，都可作自性独化的个体主义解释。

    (2)庄文：“然而往，然而来而已矣。”秀注：“自然无心而自尔之谓。”象注：“寄之至理，故往来而不难。”与上注的情况相似。

    (3)庄文：“一化是终。”秀注：“遂得道也。”象注：“使物各自终。”两注意思不同，秀注认同庄子原意，而象注作了创造性的、个体主义的解释。

    (4)庄文：“圣人已死，则大盗不起。”秀注：“事业日新，新者为生，故者为死，故曰圣
人已死也。乘天地之正，御日新之变，得实而损其名，归真而忘其途，则大盗息矣。”象注：“绝圣非以止盗，而盗止，故止盗在去欲，不在彰圣知。”两注意思相近，对它们既可以作庄子式的道法自然的解释，也可作个体主义的道在自性的解释。统观此一部分，有秀象与庄一致之处，有庄秀一致而与象不一致处，有秀象一致而与庄不一致处，必须对庄子、向秀与郭象各自思想有一个总体的比较，才能见出这些注文的真实意义。

    以上只是就向秀庄注现存佚文与郭象庄注进行比较，至于向秀庄注失传的部分与今本《庄子注》有何异同，就是无法比较的事情了。
    下面要探讨的问题是，向秀之庄注与其《难养生论》之间有什么关系?这种关系对于说明向秀和郭象之间的关系具有什么意义?《难养生论》是向秀针对嵇康《养生论》而作的。两人思想有如下异同：

    (1)两者皆以人性即情欲，情欲即自然。但嵇康主张的性、情、欲是素朴的、简单的，认为嗜
欲、智用之欲虽出于人，但非道之正，应当祛除；向秀则认为好荣恶辱、好逸恶劳之嗜欲亦生于自然，而且人对富贵的追求具有正面价值，因为“贵则人顺己，行义天下；富则所欲得，以财聚人。”

    (2)嵇康主张自觉自愿地让欲望符合自然的节度，以免纵欲过度而损身伤性；向秀则主张以“礼”即外在的伦理道德规范来节制欲望：“富与贵，是人之所欲也。但当求之以道，不苟非义。”只要节之以礼，则人们可以充分满足其自然情欲。

    (3)嵇康虽然承认自然之性情，但认为最好是少私寡欲，养和守一、清虚静泰，通过呼吸吐
纳、辟谷服散来养形养生、延年益寿以至长生久视；向秀对此坚决反对，他认为嵇康的养生是背情失性的，长生是根本不可能的，即使能够长生，也形同枯木朽株，毫无意义。向秀在这里已经把儒家思想引入玄学。孔子也承认人的自然情欲，同时内导之以仁爱，外节之以礼义；对孔子来说，“不义而富且贵，于我如浮云”，但若合乎礼义，则“富而可求也”。思想史上有些看似奇怪的矛盾：嵇康不太讲不生不化的生化之本(“道”、“无”)，却得出老庄式的养生论；向秀讲生化之本，却又把礼义引入其人生观；嵇康以自然否定名教，而向秀则以自然论证名教或把名教引入自然。向秀既然力图以道释儒或援儒入道，他的个体主义思想萌芽就受到两方面的限制而不能得到充分发展：一方面，他不能摆脱生化之本而彻底承认个体事物的自生自化，确认个体事物是终极的实体；另一方面，儒家的仁、义、礼就是以社会为本位的，是承认人与人的相互依存、相互作用的，个人是不能够独立自足、尽其自性的。可见，向秀想调和或打通儒道，但却缺乏一种足以消化、吸收和超越儒道对立的新的“思想场”，相反，他天才的个体主义思想萌芽受到来自儒道两方面的挤压、蚕食和渗透。郭象则与此不同：一方面，他彻底抛弃了道家的不生不化的生化之本，而确认个体事物为自有自无、自本自末、自体自用的终极实体；另一方面，他又否定了儒家的社会本位主义，而是以个体为本位改造了儒家的仁、义、礼、乐、德、刑、政。他贯穿自然、人生、社会诸领域的个体主义哲学，本质上是一种与儒道两家异质的、独立而完整的新思想，有足够的能力消化、吸收和超越儒道及其对立，而不是反过来被儒道从两个方向挤压、蚕食和渗透掉。如果说，嵇康以道家之自然否定儒家之名教，向秀试图把道家之自然与儒家之名教糅在一块，让道家之自然包含儒家之名教同时让儒家之名教合乎道家之自然，那么郭象则用其个体主义同时改造了道家的自然和儒家的名教，从而同时达到了对自然和名教的一种新的理解。很多人仅从字面上理解郭象有关自然和名教的论述，误以为郭象也跟王弼、向秀等人一样用道家的自然去论证儒家的名教，认自然为名教而名教为自然，从而以一种新的方式为封建制度甚至为当时的统治阶级(门阀士族)作了辩护。殊不知，郭象对自然和名教的理解已与儒道两家截然不同了。当然，从上面那种思维模式出发，也是无法解释向秀与郭象的关系的。概括起来说，向秀与郭象的关系可表述如下：

    (1)向秀关于万物自生自化、自足其性、自得其待、逍遥自通的思想是郭象哲学的重要来源。如果说，嵇康、阮籍是郭象的人格榜样和独立自由精神的存在论源泉的话，那么向秀则是郭象直接的思想先驱。

    (2)在向秀的思想中，儒、道和他本人的个体主义思想萌芽混杂在一起，他并没有创立一种首尾一贯的、相对于儒道两家具有异质性和独立性的思想体系，相反，他的个体主义思想萌芽几乎窒息于儒道两家思想的重压之下；而郭象将其个体主义思想萌芽拯救出来，使之发育、生长和诞生为一种完整的个体主义本体论，并竭尽全力地将它运用于人生和社会历史领域。

    这样一来，向秀得到了他的重要的历史地位，而郭象是否剽窃向秀这一历史之谜也得到了彻
底澄清和破解。