尽管生活世界的科学是后期胡塞尔观点中最有争议的部分，但是，考察这种观点中有什么新颖的成分似乎仍经常是必要的，它是开辟了新的研究道路呢，还是对现象 学向来就有的纲领性倾向作了一个新的、更清晰的阐述？胡塞尔思维风格的特色在于：自我纠正与自我重复之间很难分别。所以“生活世界 ”（Lebenswelt）概念的引入游移于对那个真正的方法的纯粹描述与一种新的自我批判之间。那个方法就是胡塞尔为他的现象学研究选用的方法（使他的 哲学兴趣区别于占支配地位的新康德主义学派和实用主义学派的科学主义的研究方法），而那种新的自我批判，即是不能达到胡塞尔终生渴求的目标，即找到一种作 为严格科学的哲学，也会使这一目标显得更易达到一些。我们可以补充一点，胡塞尔的自我解释对于理解他的意义来说不是一个值得重视的标准。他的自我解释也游 移于不断更新的自我批判和一种目的论的自我解释之间。比如，这种有目的的自我解释允许他自称他的《算术哲学》是构造性研究的一个预示。而且，即是舍勒和海 德格尔提出来反对他的现象学基础的那些批判性反驳也只是使他更固执他的信念：他们没有理解他的“先验还原”的真正含义。那是他的自我解释中惟一的据点。所 以，对我来说，把他提出来用以反对他的哲学同代人的这种固定不变的抱怨作为背景，以解释生活世界观念，似乎是方法论的要求。

然而，人们必 须承认，那个新词，“生活世界”（由哲学家提出来并在日常语言中取得成功的少数几个新词之一）具有非常宽泛的意义，它很好地体现出了胡塞尔思维之不同于占 统治地位的新康德主义和实证主义哲学的具体特色。它并不把哲学的任务局限于为科学奠定基础，而是把它延伸到日常经验的广阔领域。这样一来，我们就非常容易 理解，胡塞尔后期著作中提出的这一生活世界概念为什么会被许多本不愿追随他的现象学之路的学者所接受和欢呼。他们在一种与胡塞尔的立场完全相反的意义上， 在一种完全远离笛卡儿主义的含义上采用了“生活世界”这一流行术语；或者，至少，他们力图在现象学人类学的背景中使他们的研究作为对社会历史世界的独立分 析而合法化。这种运用并不是不合法的，因为胡塞尔本人就承认，阐明一种生活世界本体论是一种真正的虽然是第二位的任务。这样做并不必然要求人们追随胡塞尔 本人的先验现象学和先验还原之路。

事实上，回到整个科学经验的后面去获得简单的现象学材料（如感觉、知觉、或实践经验）从而使与科学相对 立的那些要求具有合法性，不只是胡塞尔现象学的意向；生活世界之要求它自身的现象合法性，也是正当的。这个主题领域代表了一种被给予性的样式，或者更确切 地说，代表了一种原始地被给予性领域。把我们的注意力引导到处于这些被给予性样式“后面”的科学知识结构上去，即引导到一种关于真正客观的世界的本体论上 去，并因为关于自然的客观知识包含了一切可知之物，而忽视这些被给予性样式，那显然是不合理的。胡塞尔在《算术哲学》中表现出来的最重要的洞察之一是在符 号数字的例子中看到根本不存在一成不变的和独断的给定性概念。例如，在无穷数的情形中，无穷数决不能通过下定义实际地产生出来，但它仍然具有被规定好了的 数学意义，在这里，给定性概念意指什么呢？在同样的意义上，生活世界之被给予性的样式必须被当成意向性分析的对象并在它们的特征中构成性地奠定为无法还原 成“物理学”世界的现象。这种分析遵循意向对象与意向行为之间的相关性并通过意向来确定被意向者的意义，它必然需要“意识生活”（内在经验之流）提供一种 方式去通达和展示生活世界中被给予之物而决不只是通达和展示科学经验的客观性。看到这一点是很重要的，甚至胡塞尔研究的第一步就超出了新康德派的任务。新 康德派的任务是在事实科学的含义上构想经验的客体。

只有这种对意向行为与意向对象之间的相关性的分析才能揭露把世界本体论奠基于数理科学 的客观性这种行为的天真。正如胡塞尔所说，这样一种世界本体论没有看到包含于它的方法中的理念化这一关键问题，从而飘浮于空气中。但是另一方面，生活世界 视域中的意向也体现了理念化从而包含了参与其组建的意向行为。早在《逻辑研究》中，相互构造性分析的纲领不仅使与对象相关的构造性意向成为主题，而且阐明 了意识整体的基本结构：意识整体以自己流动的时间性建立起对象的有效性。在这种意义上，生活世界的主题并不是全新的。当胡塞尔探讨现象学研究的最深层面即 内在时间意识的自我构造（这一讨论可以回溯到现验现象学的观念的第一个纲领提出之前）时，它就清晰地映入了眼帘。

但是后来，当先验还原的 哲学规划吧所有笛卡儿式的研究统一成一个体系性的哲学框架时，当哲学被纲领化为一种严格的科学——这种严格的科学开始于把基础最终置于绝对自明性之上时， 检验先验还原步骤的严格性和明晰性就成了必要的。正是那时，生活世界的问题才凸现出来，“生活世界”这一术语才被创造出来。众所周知，在《观念》一书中， 胡塞尔解释了科学哲学的新风格，它奠基于对先验主体的分析，在其中将第一次获得一种具有真正先验性的唯心论。为了论证这一点，他追随笛卡儿式的方法：通过 普遍怀疑以获得能思主体（我思，ego cogito）的绝对自明性。这种胡塞尔式的笛卡儿主义远离了笛卡儿的真正动机，正如胡塞尔完全意识到的那样。尤其是，对他来说，很明显，笛卡儿对世界的 普遍怀疑不可能导致在一种新的哲学确定性中所有认识的一个系统基础，而是用来证明数理科学作为关于客观世界的真实知识的合法性。所以，自我，那个阻碍最普 遍的怀疑的基础意识绝不是先验自我。胡塞尔所说的先验自我是试图建立明证的秩序，把哲学奠定为纯粹现象学。笛卡儿的自我只是所有怀疑之后残留下来的一小片 世界，借助她，用非常独特的神学方式，使对世界的承认成为合理的。然而，胡塞尔从笛卡儿怀疑的范例所获得的东西是对一切世界信念之有效性的普遍悬置。这 样，他提出了他自己的先验中止观，既给一切对实在的设定、也给数学这种为现代科学所要求的不受阻碍的本质科学的有效性加上括号和悬置起来。现象的被给予性 本身的样式，必须通过研究它们的现象学构造来证明并承认其本体论地位。

包含于先验现象学中的广阔的研究领域，以一种方法论的充分自觉性而 被概括于《观念》中，并被称作为包罗万象的。依据先验还原方法的严格性，胡塞尔深入到了有关立场与世界观的通常哲学政论的背后。当人们想从他的先验主体性 分析中期发现实在论因素，例如，在他的奠基于感知的原始材料、学说中发现实在论因素时，他便觉得自己被误解了。我认为他是对的。他毫不迟疑地反对现象学与 心理学之间的混淆，因为一切事实科学都被排除于现眼现象学的内在领域之外了。只有基于先验现象学，事实科学才能以一种本质的“新型科学”的形式重新获得它 们的合理性。为科学提供一种不受危机干扰的、新颖而清晰的基础，是在先验现象学范围内的要求。这就是胡塞尔在《观念》中提出来并保留和再现于他的后期著作 《危机》中的要求。

当然，胡塞尔也看到坚定不移地维持那种先验态度的困难。他不仅指责他的对手们倒退到了一种无批判的自然态度，或者，指 责他们不理解先验还原的彻底性，而且，他也承认，倒退到自然态度的危险对每个人都始终存在。所以，在他的许多现象学研究中，他孜孜不倦地讨论主体间性问 题：当另一个自我自在地与一个先验自我具有相同特征时，我们怎么用那个先验自我去把握这另一个自我地构造呢？但是最终他总是信赖对这一困难的那个同样毫不 含糊的解决方法：只有基于先验主体性，在先验自我的极端孤独种——也即，只有从一个先验唯我论的立场出发——人们才能使“我们”概念具有合理性，“我们” 是对其他主体的经验，每一个主体自在自为地是一个“自我”。确实，主体间性问题被看成是决定性的，这不仅对胡塞尔来说是如此，对他的学派来说也是这样。许 多学者把这个问题推测为对整个先验态度的一种突破和抛弃。他们中间有些人甚至认为胡塞尔本人已经这样做了。但是，当胡塞尔声明说这种看法是一种错觉时，他是对的。惟有从先验自我及其构造性完成这一方面出发，主体间性问题才能得到解答，那个“类自我”即所谓先验同情的意向性，才能得到理解。令人难以理解的 是，一个纯知觉对象、一个具体之物，只有按照一种理想化的理解形式才能成为另一个自我。胡塞尔明确承认，主体间性问题在他所采用的笛卡儿式的华裔框架内不 能得到充分的考虑。所以，他用了大量的篇幅来使人们从这一点引申出的一切对于先验还原理论的反对意见归于无效。他似乎绝对相信，对于他的作为严格科学的哲 学之基础来说，这里并不存在真正的危险。

上述这一点同样适用于生活世界的问题。然而，甚至比主体间性问题更甚，这个问题在胡塞尔后期著作 种仍然是活跃的和变动不居的。这究竟是一个什么问题呢？胡塞尔以双重方式来承认它：一种是自我批判的方式，即直接反对在《观念》中他自己对先验还原的描 述；另一种方式是使生活世界问题以一种特殊形式与哲学之先验基础问题相牵连。当然，他最终争辩说，生活世界与先验还原的牵连是可能得到解决的；只是当还原 方法问题不能恰当地得到解决时，它才显得是不可解决地。但是，他日益认识到，生活世界问题对于还原的方法来说包含着特殊的困难和困境。

由 此出发，他发现对历史世界的严格思考是不可避免的。在他1911年发表的著名论文《逻各斯》（这是标志着他的哲学纲领的开始的论文）中，他把世界观哲学看 成与朴素的、非反思的自然主义的危险相等的第二危险。在世界观哲学中，他看到了一种急躁地要求得到粗糙的哲学结论的危险性，看到了模糊相对主义及其结果 ——“怀疑主义和疲乏”。第一次世界大战的可怕震动对他个人造成了很大冲击：他不仅失去了一个儿子，而且目睹了哈布斯堡王朝的瓦解，以及与他的假象莫拉维 拉的脱离。此后不久，其他事件也引起了他的注意：流行的唯心主义的崩溃，辩证神学的兴起，舍勒、雅斯贝尔斯和海德格尔的出现。他的不加伪饰的和纯真的个性 之最深刻的诚挚从那时起就集中在这样一个问题上：我如何才能成为一个有价值的哲学家？对他来说，一个哲学家是一个独立思考的思想家。哲学家是这么一个人： 他对他所有的思想和信念都要给出一个终极的解释，从科学的基本问题（胡塞尔是个数学家）直至人类生活的一切问题。哲学家是一个这样的人：对他来说，一切随 意的和未被证明的信念必然显示为他自己内在的自我确信的缺失。正是在对这种意义上的终极自我合理性的毕生追求的背景下，历史主义和怀疑主义的恶魔才不断地 搅扰着他的安宁。在对生活时间的解释中，他希望找到一条道路，以通向终极明晰性和新的诚实与理性的开端，这种新的诚实和理性将根本改变所有未来时代的人。

他 开始承认，在把哲学构造成一种严格的科学时，即在完成先验还原的过程中，他犯了一个错误，这个错误的后果是把世界观哲学的要求作为其结果，这种要求威胁着 要冲决可靠的科学思维的堤坝。在《观念》中他相信，通过把所有设定的实在、所有科学的对象括在括弧里，他已经还原出非客观的东西，纯粹主体性和绝对自明的 领域。他没有意识到，在通过把关于实在的一般主题悬置起来而把世界中的所有对象都括在括弧内时，对于世界本身的信念，却没有被悬置起来——那就明显地意味 着一种随意的偏见也进入了构造研究之中，而这种构造研究原是要求通过先验主体性而构造起一切客观的有效性的。实际上，并非一种追求绝对精确性和严格性的学 究式意愿意指引了还原步骤并从而发现了一个偶然的错误。这种错误是致命的错误。因为生活不容置疑地运行于其中并且绝不可能自为地成为一个对象的生活世界视 域，对任何哲学家都提出了一个基本问题。很明显，他自己作为从事先验反思的人，不容置疑地为世界的视域所包围。人们也思考这样的研究领域，如人类文化学或 历史学所告诉我们的那样，时间和空间产生了很不相同的生活世界，在其中，很不相同的东西以毫无疑问的自明性运作着。

当然，科学的方法似乎 是去认识客观事实和客观规律，使它们成为可控制的，从而让任何人都能支配。真理似乎只在这里。科学研究方法追求着为各种有意的设定的非常不同的目的，这些 目的超出生活世界的自然的自身给予性从而包含着一种特殊的理想化或对世界的数学描述。在这方面，通过中止判断而把事实科学的认知加上括号，便假定了纯粹自 身给予性的生活世界领域的有效性。但是，胡塞尔在《危机》中写道：“现在，我们对那好像是在为所有的人而永恒地建立起来地科学要求之外的东西感到苦恼极 了。”当然，“现在”一词在这里并不是指“在首次中止判断之后的现在”，而是指“在我们已认识到生活世界的多样性与相对性及其对所有科学客观性的先在性之 后的现在”。在这种意义上，洞见到生活世界之基本有效性的论题（它并不完全是新的）只不过意味着新问题的出现。当然，生活世界的主观相对性可以被分析为它 的普遍结构和生活世界的先验性。这种科学的客观先验性可以这样被揭示出来：它决不是传统形而上学或科学的客观先验性，但它又为所有科学奠定基础。因为作为 基础价值，作为基本有效性，它先于所有科学，包括逻辑学。难道它不是一个对所有真理来说的新基础吗？难道它没有取代先验自我吗？

当我们阅 读胡塞尔在《危机》（它总是我们手头仅有的一本书）中给出的有关先验还原新作用的清晰总结时，我们惊奇地发现，那旧的、众所周知的问题和早期纲领性的见解 又回来了，尽管是以某种改变了的形式出现的。生活世界之先验性的分析及其方法论的建立包含了一种态度的转变，它不再是在《观念》中的、人们所熟悉的先验中 止判断了。在新的描述中的新的东西，那不同于分级怀疑或分级还原之旧的笛卡儿式老方法的东西，是态度的转变，它是整体性地一下子获得的。一切对有效性地分 级加括号都只是以另一种方式拥有那个普遍的基础而不悬置其有效性。

确实，将生活世界的基本有效性主题化或加括号是对“经验”自主领域所作 先验研究的一个新方面，因为进入我们视野的虽然是多样化的生活世界及其变化着的视域的普遍结构。或者我们可以说，“生活世界”的本质持存于生活世界的一切样式中。这个通达生活世界的方式不只是一种“新的”还原道路，而且，只要还原所引向的先验自我被证明能够解决舍此就无法解决的困难，那么，她就是一种重要的新洞见。这种困难在于：生活世界的普遍视域也必然包含了先验主体性。事实上，生活世界把它自身体现在其主观的和相对的结构中。然而，在“这个”世界中、 在一个实质上独一无二的世界中的直接生活，肯定是模棱两可的，因为它包容了变动不定的、无限多样的被给予性样式。这世界决不是自我给予的，它只是客观性的 一极，亦即，在生活世界不断变化的进展和揭示中，它所起的仍是导向的作用。以此方式，中止判断，即对它的有意的主题化，就揭示了纯粹的先验主－客体的相关 性。

但是，这里，它的一切神秘含义所包含的是什么呢？什么是这一其本身就是这个世界之一部分的世界构造主体性呢？只有对于我们人类来说， 这个世界才是有效的。我们是许多自我而我是其中的一个自我。通过构造分析来阐明世界的主体间性维度是必要的。人们可以研究所有如此这般的被给予性的样式。 比如，什么是熟人？在熟人现象中包含和假定了什么样的共同生活视域？在整整一系列构造要素：自己呈现给他人与他人呈现给自己，一个具有扩展的开放可能性之 熟人圈，朋友和敌人的层次，熟人内部较密切和较疏远的层次。另外，还有匿名的社会视域，它具有人们所熟悉的模式和规则，不过，它同某人自己的熟人圈是很不 一样的。世界本生正是具体化在这样的主体间性经验中的：它不是一个可以先验地进行数学描述的“客观”世界，它就是世界本身。

但是，即使我 们意识到了所有这些，考虑到像我自己一样，每一个自我都有可能自由地决定改变在中止判断上的态度并研究先验的相关性的先验性——从而那先验性的主体性允许 甚至需要一个先验的共同体——我们还是无法避免一种困境：世界结构的主体性，尽管有可能多种这样的构造主体性，总是由这些主体性所构成的世界的一部分并因 此显示出所有个人视域之特定的、相对的特征，比如那些把刚果黑人或中国农民同胡塞尔教授区别开来的特征，作为“严格科学”的现象学究竟如何可能呢？

只 要我们顺着《危机》的本文读下去，问题的答案似乎既不新鲜也无可置疑——它是一个旧的结论：具有先验主体性作用的自我，即对世界的信念由之构成的自我，不 能作为世界之一部分并由此对世界的一切经验所构成的自我相混淆。那构成所有世界样式——比如，梦的世界，孩子的世界，动物的世界，历史世界，生与死的问 题，性的问题——的东西，不是与其他自我并置的一个自我，也不是在世界中作为它的一个部分的自我，它是以其全部的绝对肯定性、唯一的哲学孤独而最终起作用 的自我。

但是，在这里作为原始资料的不只是《危机》的本文——虽然这种原始资料并不是足够清楚的，因为对新产生的困难的讨论总是打断着思 路。除这一本文（它从未完成）之外，还有同时期的一系列论文和笔记，它们正确地表明了是什么使他操心并推动着他。但是，《危机》本身的创作业证实了这一 点。胡塞尔几乎绝对相信地谈到了历史研究。随着对大量的主观－相对的生活世界的确认，历史研究成为不可避免的。

他在这方面进行的历史研究 涉及到在伽利略物理学中科学客观主义的起源，伽利略充分意识到为自然科学奠定基础的特定问题和理想化。胡塞尔的分析是一种发生学式的理想－范式构造，并在 先验现象学的最基本的尺度下对待笛卡儿、休谟和康德，尤其是当这个尺度从属于生活世界时。人们公认，康德先验主义和新康德主义之所以会忽视生活世界和缺乏 彻底性，是因为他们关于科学经验的概念过于狭隘。但是，是否可以由此推论说，生活世界的新的主题化离开了历史阐释就不可能得到研究？结论决非如此。胡塞尔 描述本质“生活世界”时采用了这样一种方式：“他考虑到一切可以想象的可能性，这些可能性被包含在这个视域中，或者这个视域在其解释中可以还原为这种可能 性。”这里所指的当然是“生活世界的理想化问题”。但是，这就指向了历史研究方式这一胡塞尔很不熟悉的方式吗？确实，对生活世界视域的洞察不可能避免地开 始于对当前生活世界之样式的揭示，当我们读到“一切可能的世界都是对我们有效的那个世界的变式”，或者，这世界仅作为在一无限观念意义上的一种“永远流动 的”的被构成的东西，这当然意味着，生活世界，由于是一种“观念”，并不是那个通过不断纠正而以一连续流动形式构成自身的世界本身，它也不是那个在传统的 客观科学意义上的科学之对象。显然，对客观科学有效性视域之绝对的承认恰恰是一种错误。正是生活世界揭示了这个错误。生活世界原则上是一直接被给予的世界 （当然，只是在其流动着的视域之流动与起伏中被给予的），而科学世界具有的则是逻辑基础的符号被给予性。符号被给予性决不能靠自身给予，就如数的无穷系列 不能由自身给予一样。

从而，生活世界就拥有随着各种不确定的开放视域而来的有限的主观—相对世界的普遍结构。从而我们自己的有限生活世界 开始，从我们历史地回顾古希腊以来生活世界之明确的各种变式开始，通过限制科学世界之客观的先验性，我们可以揭示具有自身有效性的生活世界。但是，以一种 旧的现象学方法，通过变换我们的事例，生活世界的先验性也可以成为可理解的这一点能被怀疑吗？胡塞尔在1936年对伽利略所作的分析中采用的那种历史方法 的自我理解，把在世界生活中的起点看作是对永恒真理的接近。它当然牢牢地把握了自我（作为纯粹活动的自我）的先验意义以解决悖论。即那些来自每一个可想象 的自我的生活世界之连续有效性的悖论。这篇论文的本文使这一点相当明白。

不过，生活世界的科学与客观科学（自古希腊时代以来就决定着人类 文明方式的科学）的区别不是一种任意的区别。因为客观科学是我们自己生活世界中的一个因素。它是通过一个对其有效性之本源与限制的历史探索可以得到理解的 因素，而包含于其中的偏见也能够得到克服。青年胡塞尔承认并决不会取消的那种严格科学，的确可以是科学，但这是一种新式科学，即一种基于态度转变的普遍说 明和自我检查。它当然不是来自客观科学的观念，而是来自包含于生活利益的直接形式中的情景认识。这完全不是什么新鲜东西。但是，人们必须承认，当胡塞尔进 入历史阐释方式，把哲学活动的个体性生活世界前提主题化时，胡塞尔自己毕生追求的任务在某种意义上就该变了。这种历史阐释方式是在《危机》中提出的。不 过，毫无疑问，这种新的方式引向了先验现象学的老目标，这个目标稳定地植根于先验自我（及其作为自我的自身构造）中，只有这种方式才是严格科学，当然，这 不是在传统科学或传统哲学的意义上、而是在一种新的生活意志的意义上而言的，“在人们自己先前的与预定的未来存在中去了解自己”。然而，这个目标是一个关 于终极的、绝对的自我认识的老目标，人们在其中能听到古老的、熟悉的声音。生活世界以其全部的灵活性和相对性可以成为一种普遍科学的主题，但是它当然不是 在传统哲学或传统科学形式中的一种一般理论。

此外，为《危机》而作的附录和前言把这一点说得够清楚了：在一般地发现生活世界的先验性和历 史性之后，外在的、当代的因素使得胡塞尔把历史性思考归属于这一“新的先验还原方法”。它的目的是对抗当代的精神及其所包含的历史怀疑主义。胡塞尔提到了 舍勒和海德格尔的名字，他的许多思考关系到对历史研究的正确运用。但是，在这里，没有什么是与我们在胡塞尔所有别的思维方式中所发现的东西不同的结果：先 验现象学（以及哲学向现象学的转化）是哲学史的最终意义。

概括发表于《胡塞尔全集》第六卷里的所有本文，胡塞尔也许会同意奥斯卡·贝克尔 很久以前提出的观点，即《存在与时间》对问题的贡献局限于由胡塞尔本人所打开的立时存在的“视域确定”这一范围。但严格科学的要求仍然没有被涉及到。自我 反思最终达到适合于每个人的知识，胡塞尔自豪地补充说，它达到一种人性的“ 普遍实践”，即，由现象学有意识地引导人们去达到的“普遍实践”。

真 的如此吗？这是一种借以沟通实践的、政治的判断与科学的有效性之间的不断加深的鸿沟的方式吗？现象学建议处在“生活世界”中的人们去追随哲学家，因为哲学 家审视“实践知识”（这种知识构成生活世界中人的活动的基础并决定人的活动）与基于先验现象学的、值得骄傲的严格科学（“新式”科学）之间的复杂关系，从 而找到他自己的判断。胡塞尔毕生思考的终极目标是要成为一个有价值的哲学家。也许，通过对生活世界的基本现实与先验自我中思辩的、终极基础之间的相互交织 的洞察，这个目标对他来所似乎是可达到的。无论谁想成为哲学家，谁都必须对他的所有偏见和所有不言而喻的假定给予解释，他在生活中的位置由他自己的独特活 动的这种要求所决定。

我在这里间接提到的是现象学的自我相关性问题，这是一个胡塞尔自己反思过的问题。然而，它迷失于上面所描述的可疑的 “新式”科学的问题和新型实践中了。实际上，只有在海德格尔对主体性和客体性概念的本体论批判中，我们才获得了一种哲学方法去揭露那未经察觉地持存于新康 德主义中的错觉，而且不仅仅是新康德主义由这样的错觉。理性的决定可以以任何方式从科学获得，这是一种错觉，正是这种错觉构成了一种“普遍的实践”。即是 海德格尔本人的问题指向了完全不同的方向从而以一种危险的方式削弱了哲学与科学的关系，我们还是得把他对暗含于亚里士多德实践智慧概念中的“知识模式”的 恢复归功于他；在他对柏拉图关于善的知识的批判中，一种作为实践哲学而延续到十八世纪的传统失去了其合法性。不管科学之运用有多少进入了我们的实践知识， 以为在我们的实践决定背后的知识仅仅是科学之运用这是一种错误。按照这个事实，“生活世界”的观点具有一种革命性的力量，它打破了先验思维的框架。我们在 这里所面对的，不是理论与实践的综合，也不是一种新型科学，而是科学所独断地主张地先验的实践政治的局限性以及对哲学自身的科学性的新的批判意识。早在 《逻辑研究》（1900年）的前言中，一种模糊性已经存在于胡塞尔关于科学应用的观点中。如果科学的应用只是我们如何借助科学的帮助，做到一切我们能做的 事情的话，那么，它确实不是要对未来负责的我们人类所需要的应用。然而，人类的未来要求我们不只是去做我们能做的一切事情，而且要求我们对我们应该做的事 情做出理性的判断。在这个意义上，我同意基于胡塞尔的新型生活世界实践这一观念的道德冲动，但是，我宁愿把它与一种真正的实践政治的常识的冲动结合起来。