田耕滋
（陕西理工学院 文化传播系，陕西 汉中  723001）
 
摘  要：“内美”是窥见屈原美学思想的重要窗口。《离骚》“内美”在内容上是蕴含楚国民族精神之“义”的内化，当其外化为行为方式后即表现为“中正”人格。“中正”是真、善合一的形式美概念，但其本质是美真统一，从而与儒、道美学形成根本对立。
关键词：屈原美学思想；“内美”；“中正”
中图分类号：I222.3       文献标识码：A      文章编号：1006-6365（2005）01-0037-04
 
屈原没有学术著作，其美学思想多是从文化背景和对其作品的形象分析中得来，终有雾里看花之嫌。我们从屈原作品中的二十七个美字中，发现“内美”一词蕴有深刻的美学思想，是直窥屈原美学思想的重要窗口。
一、“内美”是“义”的内化
何谓“内美”？自王逸以来的众多注家基本上是从两条思路来解释的。一条思路是从“内美”的来源上作解，如王逸说：“言己之生，内含天地之美气。”[1]朱熹说：“生得日月之良，是天赋我美质于内也。”[2]汪瑗视域更宽，他说：“内美总言上二章祖、父、家世之美，日月生时之美，所取名字之美，故曰纷其盛也。内美是得之祖，父与天者。”[3]另一条思路则是直接以品质、德性为解。吕延济说：“内美，谓忠贞也。”[3]游国恩说：“内美自以德性言，謇谔忠诚，始终不渝是也。朱熹谓生得日月之良，为天赋之美质，汪瑗更以上文家世名字言之，均非。”[3]其实，“纷吾既有此内美兮”句中一个“此”字，足以证明把“内美”与上文联系起来理解幷没有错，他们揭示了屈原人格美的生成根源，只是因为缺乏理论阐释，难为后人理解而已。但以“本质”和“德性”为解也没有错，不过，这“本质”和“德性”的内涵，也仍需探讨。
“内美”与“修能”相对，应是对其内在德性之美的总称。屈原的德性之美固然是多方面的，但其核心实为一个“义”字。《离骚》中，抒情主人公向重华的“陈词”，是屈原对自己的政治哲学的全面反思。经过反思，在“陈词”的结尾处说：“瞻前而顾后兮，相观民之计极。夫孰非义而可用兮，孰非善而可服？”这显然是整个“陈词”内容的落脚点，具有结论性意义。“瞻前顾后”反映了屈原政治哲学的历史性眼光；“相观民之计极”反映了屈原进步的民本主义政治立场和对现实的关怀；两个“孰非……”的句式表达着普遍肯定的意义。“用义”“服善”显然应是有国者（“用此下土”者）必须遵循的行为准则。在这里，引起我们重视的是：“用义”“服善”作为执政者主体人格的道德准则，被屈原用两个“孰非……”的句式推到了必须如此、非此不可的地位，它不仅是从现实政治的民意要求中得出的执政者应该具有的道德准则，而且是从总结三代历史的治乱兴衰的历史规律中得出的执政者必须如此的道德准则。故王逸注日：“言人非义则德不立，非善则行不成也。”[1]朱熹也说：“言瞻前顾后，则人事之变尽矣，故见民之计谋于是为极，而知唯义为可用，唯善为可行也。”[2]这说明，在屈原的思想中，“义”与“善”已经不是一般的道德准则，而是其实现“美政”理想的最终归结，在其道德原则中具有根本性意义。姜亮夫说：“屈子言道德理论与实践之殊，亦有公德和私德之别，余统计其所用术语共计六十余名，……则中、贞、修、德、义乃至忠、正、谨、诚，皆可认为原则之词语。”[4]（p254-p255）然而，在姜氏所统计的这些原则词语中，还有其它哪一条准则能够象“义”与“善”这样被屈原用两个“孰非……”的句式来绝对肯定的呢？由此足以证明“义”与“善”就是屈原所确立的最根本的道德准则。
如果再仔细地分析两个“孰非……”句式，又会发现它们是互文见义的句子。游国恩说：“此二语实一意耳，不必分说。”[3]这即是说：“义”即是“善”，“善”之所指，主要就是“义”。犹如“用”即是“服”、“服”即是“用”一样。这是因为，“义”有特定的道德内涵，善则是道德性的通称。“义”与“善”的关系犹如韩愈区分仁义与道德的关系一样：“仁与义为定名，道与德为虚位。”[5]由此又说明，屈原道德观念的根本内容，实际上只是一个“义”字。
屈原之“义”是什么？《惜颂》：“吾谊先君而后身兮，羌众人之所仇。”洪兴祖《楚辞补注》曰：“谊，与义同。人臣之义，当先君而后己。”[1]这是屈原对自己所奉行之“义”的明确表白。“先君而后身”之“义”略同于儒家“君臣之大义”，都是在把君、国视为一体的文化理想中，强调人臣对于国家和民族义不容辞的责任和使命。在儒家就是“博施济众”、“平治天下”；在屈原则是“恐皇舆之败绩”、“乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路。”儒家和屈原都把这种责任和使命提升到“赞天地之化育”的高度，而屈原更强调承担此种责任和使命的主体道德的“无私”性：“秉德无私，参天地兮。”所谓“无私”，就是政治上摒弃了个人利已之心的一心忠君、一心爱国、一心振兴楚民族、发展楚人的政治功业。屈原在《惜诵》中反复表白自己“先君而后身”之“义”说：“专惟君而无他兮，……壹心而不豫兮，……疾亲君而无他，……思君其莫我忠兮，……事君而不贰兮。”这种“无他”、“无私”之“义”，实乃对楚国民族精神的继承和发扬。《战国策·楚策一》载：楚威王问莫敖子华：“自从先君文王以至不榖之身，亦有不为爵劝，不为禄勉，以忧社稷者乎？”莫敖子华乃历举楚国历史上的令尹子文、叶公子高、莫敖大心、申包胥以及蒙榖等五人皆不顾个人利害，一心为国的事迹说：“彼有廉其爵、贫其身，以忧社稷者；有崇其爵、丰其禄，以忧社稷者；有断脰决腹、壹瞑而万世不视，不知所益，以忧社稷者；有劳其身、愁其志，以忧社稷者；亦有不为爵劝，不为禄勉，以忧社稷者。”[6]这种“不为爵劝、不为禄勉、以忧社稷”的精神实质上乃是楚人在北方华夏族的长期歧视、压抑之下，为求本民族的生存发展而锻造出的牺牲个体、保全整体的民族大义。屈原所谓的“用义”“服善”，其实就是对此民族大义的膺服和接受。《离骚》开篇说：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”这幷不是为了显示自己血统的高贵，而只是为了表明自己的“内美”渊源有自，即在祖与父的教诲熏陶下，将此民族大义内化为了自己的德性之美。从屈原之“义”来自楚人的民族大义来说，汪瑗说“内美”是得自祖与父者的说法幷没有错。从屈原的“内美”的内容来说，无疑就是楚人此种民族大义的内化。
二、“内美”呈现为“中正”人格
现在再来说“内美”与屈原生时之美的关系问题，这实际上是一个形式美的生成问题。
屈原为什么要自叙自己生于寅年寅月寅日的生时之美？依朱熹的解释，是“生得日月之良，是天赋我美质于内也”。[2]这即是说，是生时之美决定了他禀有了某种美的气质，也可以说是一种自然美(“日月之良”)转化为人性美(“内美”)。那么，寅年寅月寅日美在何处？王逸以“正中”为解：“言己之生，皆合天地之正中。”“得阴阳之正中”[1]。这是一种高度抽象的时空观念，含有十分深刻的形式美思想。那么，“天地之正中”涵义何在？王观国说：“《离骚》云‘摄提正于孟陬’者，盖言摄提星顺乎斗杓，而不失正朔之纪也。……言斗杓顺序，正朔不乖，而我之生也，阴阳和平，初无谬戾。”[3]“顺乎斗杓，而不失正朔之纪”，就是指摄提星的运动合乎天道，其空间的运动与时间的推移完全一致，亦即建寅之时与摄提之位的恰好符合，也就是寅年寅月寅日“皆合天地之正中”。这种“皆合”、一致性证明着天道的正常性，即证明着宇宙自然天象运动的合规律性。这说明，屈原生时之美，就美在它是合规律的。在这种合规律的自然之美中诞生了屈原这样的“美人”，既表明美（人）的诞生是合规律的，又表明了合规律的运动必然能够实现合目的性（即美的诞生）。由此说明，“天地之正中”之所以为美，就美在它体现了合规律与合目的的统一，即体现了真与善的统一。
寅年寅月寅日——“天地之正中”既然是“内美”生成的一个决定性条件，那么，“天地之正中”这种高度抽象的美学意义(真善合一性)也就必然要内蕴于它的生成物——“内美”之中，即朱熹所谓“天赋美质”。有何证据？屈原的名字即是“天地之正中”所蕴藏的真善合一的美学意义的暗喻。王逸在解释屈原的名字时说：“正，平也；则，法也。灵，神也；均，调也。言正平可法则者，莫过于天。养物均调者，莫神于地。……故父伯庸名我为平以法天，字我为原以法地。”[1]“正平可法则者”其实就是体现着宇宙的规律性和公平性的“天道”。《老子》说：“天之道，损有余而补不足。”（《老子·七十七章》）“天道”是规律的最高典范，却又具有最大的公平性，无疑是真善同一的典范。屈原取名“正则”，取名“平”，不正是以真善合一的“天道”为法则的暗喻吗？“养物均调”乃是大地生养万物的自然功能，这种自然功能被视为“生生之大德”。《易传》说：“天地之大德曰生。”（《周易·系辞》）“大德”即至善。可见，“养物均调”乃是合目的性的善，而屈原以“灵均”为字，就意味着他生而具有大地般的“生生之大德”——“安君养民”之美德。总之，屈原取名“正则”、取字“灵均”，暗喻着他的“美质”具有像天地那样的真(合规律)善(合目的)合一性。由此可知，屈原自叙其生于寅年寅月寅日，就是对自己禀受了“天地正中”之性——真善合一的内在“美质”的诗意表达。
前文已经说到，“天地之正中”乃是一种高度抽象的时空观念。它是古人在长期的生存活动中对宇宙的存在形式及其规律性的把握与抽象的结果。李泽厚先生说：“人类的时空感或观念是实践的结果，是在历史性的社会关系制约下，由使用工具、制造工具而开创的主动改造环境的基本活动所要求、所规定而积淀形成的。”[7]（p164）这种在人类生存的“基本活动”中所“积淀形成的”时空感，按李泽厚的说法，就是一种“有意味的形式”，即“形式美”。它是“通过生产劳动，人赋予物质世界以形式，尽管这形式(秩序、规律)本是外界拥有的，但却是通过人主动把握‘抽离’作用于对象，才具有本体的意义的。”[7]（p162）由此而言，屈原自叙生于寅年寅月寅日——“皆合天地之正中”，正是积淀于他的意识中的宇宙(时空)“形式美”感的流露。
“正中”是“正”与“中”的组合，但这种组合是偏于“中”一端的，意谓寅年寅月寅日正当天地之中。项安世从象数学的角度解释《易传》中的“正中”一词说：“称正中者，一事也，但取其正得中位。”[8]（p897）这意味着“中”比“正”更重要。因为，“正”由“中”定，得“中”乃“正”。《史记·历书》：“先王之正时也，履端于始，举正于中，归余于终。”“举正于中”即是“正”由“中”定。唯其如此，“正中”之意便往往只用一个“中”字来表达，《汉书·律历志》引《传》曰：“民生天地之中以生。”又说：“阴阳虽交，不得中不生。”这恐怕就是屈原要强调自己生于寅年寅月寅日的一个文化背景。
“正”与“中”又可分别用来表达社会性内容的某种性状。《尚书·洪范》：“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”又，《尚书·酒诰》：“尔克永观省，作稽中德。”在这里，“正”与“中”都是用来表达某种品德之美的。用来表达品德之美时，同样是“中”优于“正”，并被组合成“中正”一词以突出“中”的重要性。李光地解《易》说：“刚柔中正不中正之谓德。……唯中与正，则无有不善者。然正尤不如中之善，故程子曰：正未必中，中则无不正也。”[8]（p26）这样，“正中”一词就从表达自然性内容的形式美概念经过重新组合为“中正”一词而成为表达人的品德之美的形式美概念了。
屈原所使用的正是“中正”一词。诗人在身处困境，向重华“陈词”，反思自己的政治主张和政治行为之后，以十分自信的语气说：“耿吾既得此中正。”“得中正”是他对女嬃的责备的回答，也是他对自己的政治主张和做人原则经过反思之后的自我肯定。
“得中正”首先是对“美政”的肯定，这等于说“美政”是“中正”的，“美政”之美在“中正”。“美政”何以是“中正”的？“中正”意味着什么？
我们知道，屈原的“美政”是建立在对夏、商、周三代兴亡史的考察的基础上的。“陈词”一开始就说：“启九辨与九歌兮，夏康娱以自纵；不顾难以图后兮，五子用失乎家巷。羿淫游以佚畋兮，又好射夫封狐；固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家。浇身被服强圉兮，纵欲而不忍；日康娱而自忘兮，厥首用夫颠陨。……”此段词旨甚明，一言以蔽之，曰：纵欲亡国论。这就是屈原考察历史所发现的历史规律。正由于认识到纵欲必然亡国的历史规律，所以，屈原的“美政”兼综儒法：一方面吸取儒家德治思想以对欲望进行自我约束；一方面吸取法家“循绳墨而不颇”的法治思想，从外部对欲望进行强制性约束。由于兼综儒法，既克服了儒家重人治(即屈原所谓“心治”)而轻法治的偏颇，又克服了法家把法的作用绝对化而否定道德作用的弊端。这种兼融众家之善而对各家偏邪之处的克服即是“中正”。这说明，“中正”乃是屈原“美政”思想的“无偏邪”性的形式美特征。但是，这种“无偏邪”性的本质，则在于符合屈原所认识到的“兴亡之理”——历史规律。由于合规律，具有真理性，所以能实现“存君兴国”的政治目的。这表明“中正”之美的实质乃是合规律而合目的，这与前文所论“正中”一词的真善合一的内涵完全相同。
“得中正”最终是屈原对自己的做人原则的肯定，即对“义”的肯定。因为，“用义”、“服善”是其“美政”主张在个体人格上的落实，是符合对有条件“纵欲”的执政者们自我约束要求的，因此，在肯定“美政”是“得中正”的同时，也就肯定了“义”是“中正”的。“义”既然是屈原做人的根本原则，那么屈原人格就可说是行“义”(“用义”)的人格；“义”是“中正”的，屈原人格又可说是“中正”人格。总之，从内容上说，屈原人格是行“义”人格；从形式上说，则是“中正”人格。这种“中正”人格实际上就是司马迁所谓的“正道直行”，即人格的正直性。“中正”是“义”的表现形式，因而是屈原人格美的表现形式。“中正”无论是作为“美政”的表现形式，还是作为屈原行“义”人格的表现形式，其真善合一的形式美意义是完全一致的。但是，当“中正”作为人格的形式美因素时，则主要指人格的正直性。
“内美”是“义”的内化，而“义”是屈原最根本的人格准则，故“内美”与屈原的行“义”人格乃是一隐一显的关系，实为一体。屈原生于寅年寅月寅日而禀有了“天地正中”之性，但是，当“内美”外现为人格时则呈现为“中正”之美。这不意味着屈原人格的“中正”品性正是由“天地之正中”之美转化而来的吗？由“天地之正中”转化为屈原的“中正”人格，是自然美向人格美的转化，这意味着屈原天生就具正直之性。这即是汪瑗所谓“内美是得之于天者”的真正含义。总之，“内美”在德性内涵上是继承了楚人民族精神的忠于国家、忠于民族的社会责任感、义务感。在形式美因素上是指天生的正直性。前人或者言而不详，或者执此以非彼，皆是由于没有理解“内美”与屈原人格都是“义”的一隐一显的关系及其内涵与形式美之间的关系所致。
三、“中正”之美与儒道美学的区别
屈原“中正”之美的本质何在？前文说过，“中正”意味着合规律并合目的，但其重心在“中”。“中”表面上是在与各种“不中”的比较中显示出来的，似乎是一个表达位置性意义的概念，其实不然。“中”的根据乃是诗人通过“瞻前顾后”的理性认识所发现的“兴亡之理”；抽象地说，“中”的根据就是客观规律。合此规律者即是“中”，也即是“正”；否则，就是偏，就是邪。“中正”意味着主体对客观规律性的正确认识，“得中正”犹如说“得真理”。这说明屈原以“中正”为美，本质上是以真为美。
那么，在屈原那里，真与善哪一个更为根本呢？就让我们再一次回顾他向重华“陈词”的最后结论：“瞻前而顾后兮，相观民之计极。夫孰非义而可用兮，孰非善而可服？”显然，“义”的至善性就体现在其普遍的“可用”、“可服”之中，而“义”的“可用”、“可服”的普遍性，却是来自于“瞻前顾后”和“相观”，并且被“瞻前顾后”和“相观”所证明。这即是说，“义”之所以具有“可用”、“可服”的普遍性，乃是建立在对社会发展的历史规律考察的基础上的。直言之，“义”之善（“可用”、“可服”）乃是建立在“义”之真（合规律）的基础上的。真善合一，但善以真为基础，这就是屈原“中正”之为中正的实质。所以，屈原以“中正”为美，尽管仍然是美善统一，但若只说美善统一，就仍有未达之处。屈原的美学思想在根本处是美真统一。
这就与儒、道美学有了根本的区别。儒、道美学在根本上都是美善统一。张岱年先生曾认为中国哲学的一个重要特色是“同真善”。他说：“中国哲人认为真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的准则。……中国哲学研究之目的，可以说是‘闻道’。……道兼赅真善。”[9]（p7）虽然“道兼赅真善”，但这“道”实质上只是“善道”，这所谓的“真”，其实只是“善”之“真”，而不是科学意义上的客观规律之真。就拿儒家之“道”来说，《大学》首章已揭明其实质：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”[10]这种以“止于至善”为终极目的的“大学之道”，并不以探索客观世界的规律性为根本任务，而主要在于建立一个特定的善的价值体系，故《荀子·大略》说：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼返本成末，然后礼也。……三者皆通，然后道也。”可见，儒家之“道”，本质上是“善道”，是价值论的。如果要说这样的“善道”是真理，那么，它可以说是应然之理，而未必就是实然之理。应然之理与实然之理是两类理性，前者是价值理性，后者是科学理性。如果要说儒家之“道”是追求“真善非二”，那么也只能限定在价值理性的范围内。我们可以在价值理性的范围内说儒家之“道”“至善的准则即是至真的道理”，而不能说“至真的道理即是至善的准则”，因为，“至真的道理”是超出价值论的范围的。既然儒家之“道”本质上是“善道”，那么，儒家美学即使有美真统一的性质，但在根本上是美善统一，这就与屈原美学恰好相反。
再说道家之“道”。“道”的“无为”、“自然”之性的确也含有规律性的意义，而庄子“法天贵真”的主张，更使人们相信道家美学是美真统一。美学史家叶朗说：“中国的孔子和儒家学派确实特别强调美和善的统一。但能不能根据这一点就得出结论，说整个中国古典美学都是侧重于美善统一而不侧重美真统一呢？恐怕不能。拿先秦来说，老子和庄子都强调真，他们说的真就是道，就是自然。”[11]（p14）中国古典美学当然不能说都是主张美善统一，但是，若是要说道家美学不是侧重于美善统一，而是侧重于美真统一，那是拘于字句的理解，而未能洞悉老庄之“道”的本质所致。道家之“道”的根本性状是“自然”“无为”，老庄为什么要人去效法这“自然”“无为”之“道”？“法天贵真”的意义到底何在？就在于这“自然”“无为”之“道”本有符合人的价值需要的某种善性，在这一意义上，真就是善。《老子·七十七章》：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者与之。天之道，损有余而补不足。”“天之道”果真有这种“损有余而补不足”的公平性吗？这种公平性的根据到底何在？显然，它只能来自老子自己的价值理想，是老子从自己的价值理想出发，对宇宙现象予以筛选而赋予其价值意义的结果。因此，表面上无目的、无意识的“天之道”，实际上并非真正客观的自然规律，它体现着道家的价值理想，本质上是合目的的善。老子幻想当人们抛开了自己现实的目的性、意识性，即无私无欲，亦即“无为”的时候，就会暗合这合目的的善。这就是“无为而无不为”，亦即无目的而合目的。无目的的“道”表面上是真，实际上却是合目的的善。因此，“法天贵真”虽未求善，得到的结果却恰是至善。此中真谛，提出“越名教而任自然”的嵇康了然于心：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。……任心无穷，不识于善而后正也；显情无措，不论于是而后为也。是故傲然忘贤，而贤与庆会；忽然任心，而心与善遇；傥然无措，而事与是俱也。”[12]（p120）可见，道家美学之“法天贵真”，在表层上是美真统一，在深层上仍是美善统一，从而异于屈原美学思想。
以上所论可知，在中国美学史上，儒、道美学异途而同归。屈原美学思想无论与儒、道有着怎样的联系，但从根本处看，屈原对立于儒、道。屈原与儒、道美学思想的根本对立，本质上是两种哲学观念的对立，即“主、客二分”与“天人合一”的对立。在这里，决不是随便地借用西方古典哲学“主、客二分”的特征来比附屈原。“何方园之能周兮，夫孰异道而相安！”屈原与周围世界的“异道”与对立说明了什么？说明了他所追求的“中正”与“非中正”的对立。为了寻求“中正”，他“瞻前顾后”、“上下求索”，不正深蕴着认识论上的求真意识吗？认识论上的求真意识不正是以“主、客二分”为基础的吗？由于“主、客二分”，故天、人不能相通；由于天、人不能相通，故有“天问”。屈原的《天问》标明他在思维方式上确与西方古典哲学有某些相通之处，而异于中国传统哲学的“天人合一”，因而，才在文学上呈现出在西方悲剧文学中常常见到的那种以冲突性为内涵的崇高美和悲剧美，并从而使屈原文学呈现出与儒、道文学传统的种种区别。
 
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