【内容提要】“吟咏性情”是中国诗学一个古老的话题，也是一个歧义纷呈的话题。在元代，人们普遍以性情论诗，但不同的论者所使用的“性情”概念含义却不相同。这其中在中国文学思想史上具有独特价值的是自然性情论和张扬个性的性情论，其他论者的理论对认识和把握元代文学思潮的发展衍变也有着相当的价值。 

 

“吟咏情性”（或称“吟咏性情”）是中国诗学中一个贯穿始终的基本命题，有人称之为诗学的“诗学本体论”①。在元代，这一命题使用频率之高为前代所未曾有，元代甚至有以“性情”名其诗集者，其书收入《四库全书》，作者周巽，《四库全书总目》卷一百六十八《性情集》提要云：“巽诗格不高，颇乏沉郁顿挫之致。然其抒怀写景，亦颇近自然，要自不失雅则，集以‘性情'为名，其所尚盖可知也。”这显示了时人对诗学领域“性情”一词的倾向性认识，也即不求格力，不求厚重，不求沉郁顿挫之深致，诗风自然而典雅。这不同于宋诗的精神，而与宋末晚唐派诗风相近。

但这种认识远不能概括元人对诗学领域“性情”一词的理解，元人的理解要泛杂得多。元人论诗，几乎言必称“性情”，但在不同时期、不同论者那里，其含义是远不相同的，甚至是矛盾对立的。在这个诗学论题中，包含了元代论者对诗歌属性和功用的认识，以及他们的诗歌理想、诗风追求等。考察元人对“吟咏性情”一语的不同理解，也可从一个侧面了解元代文学思想发展的脉络。这里还有一个带倾向性的现象需要说明，即元代的讲学家多使用“性情”一语，而诗论家多使用“情性”一词。两种表述虽然大体含义一致，但还是有差别的：使用“性情”偏重于对“性”的强调，使用“情性”则较多关注“情”。

“性情”本是哲学概念。在先秦诸子的著作中，它是人性论的话题。《论语?阳货》：“性相近也，习相远也。”《孟子?告子》：“生之谓性”。《荀子?性恶》：“凡性，天之就也，不可学不可事也。”《荀子?正名》：“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性。”所谓人性、天性、本性，都指人先天的禀赋。这一点是各家的共识。不同的是，在孔子那里，“性”是人后天发展的自然基础，在荀子那里，“性”主要是人的自然本能和本能欲望，在孟子那里，“性”却是一种先验的道德意识，是人类先天具有的可以发展为善的道德根源。“情”则是“性”感于物而产生的喜、怒、哀、乐的表现。《荀子?正名》：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”。朱熹《答徐景光》：“性之所感于物而动则谓之情。”“性情”一词，最早出现在《周易》之《乾》卦中。由于人们对“性”的含义有不同理解，而“情”又有个体的、社会的、合乎规范的（正）、不合规范的（邪）、适度的（发而中节）、泛滥的（淫），于是人们对“性情”一词便有了千差万别的认识，也有了千差万别的评价。于是诗学领域中“吟咏性情”也就成为一个歧义纷呈的命题。

一 吟咏性情：一个歧义纷呈的命题

“性情”这一概念进入诗学领域和“吟咏情性”这一诗学命题的提出，都始于汉代的《诗大序》：

国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达其事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。

在这里，“吟咏情性”与“以风其上”密切相关。《诗大序》对此所谓“风”有阐释，说：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”引发诗人“吟咏情性”的是“人伦之废”，“刑政之苛”，诗人因而“伤”、因而“哀”，它是一种社会情志而非一己之情，如此通过“风其上”而达到“达其事变而怀其旧俗”的目的，正如杜甫所谓“致君尧舜上，再使风俗淳”。虽然“主文而谲谏”要求诗人的批评应该是委婉的，但“言之者无罪”则为诗人大开言路，解除一切顾虑和约束，大胆批评一切政治的、风俗的弊病。此后“情性”一词成为汉代诗学中的常用语。

就《诗大序》看，“情性”主要不指诗人个体的感情而是社会的情志，“吟咏情性”表达的是一种强烈的社会功利意识和政治干预意识（“下以风刺上”以达“正得失，动天地，感鬼神”之目的），同时也具有很强的教化意识（“上以风化下”以达“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”之目的）。这应该就是汉代诗学观念中的“吟咏性情”。

但是到了六朝时期，随着经学的退位和玄学的兴起，社会群体意志的淡化和个体意识的张扬，“性情”一词也随之离开了《诗大序》的原意而发生变化，由社会情志的表达衍变为个体情感的抒发。钟嵘《诗品序》云：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。……动天地，感鬼神，莫近于诗。”此所谓“性情”，显然指人的感情，且指人一己之情。由于《诗品》标举性情，也即以抒写一己之情为诗旨，当然也就强调自然，说：“至乎吟咏情性，亦何贵乎用事?……观古今胜语，多非补假，皆由直寻。”又言大明、泰始中，“文章殆同抄书”，“自然英旨，罕值其人。”直寻即直书目前所见，许文雨《锺嵘诗品讲疏》云：“直寻之义，在即景会心，自然灵妙。”吕德申注“自然英旨”云：“从诗歌‘吟咏情性'的观点出发，标榜自然是《诗品》的重要内容。”②此时“吟咏情性”指个体感情的抒发，包含有对诗歌“自然”、“天然”、“本真”的要求。

从南朝齐梁时期文学思想界通变派、新变派（分别以萧统和萧纲为代表）与复古派（以裴子野为代表）对“吟咏情性”的不同态度和相关论述中，可以更准确地了解当时“情性”一词的含义。通变派与新变派都标举“情性”，所指当然完全是诗人一己之感情，又因为萧纲有“文章且须放荡”③之主张，因而其所谓“情性”包含了极其多样的感情，且往往偏指闲情、艳情。再看裴子野对“吟咏情性”的批判：“自是闾阎少年，贵游总角，罔不摈落六艺，吟咏情性。……淫文破典，斐尔为功，无被于管弦，非止乎礼义；深心主卉木，远致极风云。”④“摈落六艺”即背离了《诗经》的传统，“非止乎礼义”则走向了《诗大序》的反面。于是“吟咏性情”便成为个体感情特别是闲情、艳情泛滥的别称，是个体感情失去约束与控制的任意宣泄。“性情”这一本自《诗经》、源于《诗大序》的概念，此时却被推向了《诗经》和《诗大序》精神的对立面。当然，这只是从当时主潮上、从一般运用上来认识“吟咏性情”一语的。从学术层面上来认识其含义，我们看体大思精的文学理论著作《文心雕龙》。

刘勰《文心雕龙》一书，“性情”和“情性”凡10见，其义起码有如下几种：1.指人的生理和精神方面的一些东西，如《养气》篇所云：“夫耳目鼻口，生之役也；心虑言辞，神之用也。率志委和，则理融而情畅；钻砺过分，则神疲而气衰：此性情之数也。”2.指人的感情，并且指人的自然感情。《明诗》篇所谓“诗者，持也，持人情性”即此义，该篇接下来说：“人禀七情，应物斯感。感物吟志，莫非自然”。此处情、志同义。3.个体感情与社会情志的统一，如《情采》篇“风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上。此为情而造文也。”即此义。4.指人的性格、情趣、气质、修养、境界等，《体性》篇所云：“才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑。并情性所铄，陶染所凝”。本篇还论述了作家的个性气质与作品风格的关系：“气以实志，志以定言，吐纳英华，莫非情性。是以贾生俊发，故文洁而体清；长卿傲诞，故理侈而辞溢……”周振甫将这一意义的“性情”解释为个性，说：“《体性》是讲体貌和性情的关系，即风格和个性的关系。”⑤与此意义接近的还有《情采》篇“文质附乎情性”，“文采所以饰言，而辩丽本于情性”等。5.指作品的思想教化的对象，如《征圣》篇“陶铸性情，功在上哲”。性情当指读者的心灵和修养。《宗经》篇“义既极乎性情，辞亦匠于文理”与此同义，《原道》篇中“雕琢情性”之义当也同此。

到唐代，回归风雅传统，就“吟咏性情”这一命题说，也即要回归《诗大序》的精神。唐代文人多有以天下为己任的胸怀和志向，有一种兼济天下的进取精神，他们鄙视六朝文人个人世界的狭隘，他们要用诗笔干预政治，改造社会，实现人生理想。但这事实上只能是他们的美好愿望。当时确有不少人成为“吟咏性情，以风其上”的勇敢实践者，但实践者也都是碰壁者。其中最为典型的是白居易。读他的《与元九书》，可以让我们认识很多问题。他本以为生逢大有为之时，“是时，皇帝初即位，宰府有正人。屡降玺书，访人急病。仆当此日，擢在翰林，身是谏官，手请谏纸，启奏之外，有可以救济人病，裨补时阙，而难于指言者，辄咏歌之。欲稍稍递进闻于上……”他这位单纯的书生始料不及的是“志未就而悔已生，言未闻而谤已成”，一般人则“号为沽名，号为诋讦，号为讪谤”。在如此压力面前，他只好退而“吟玩情性”，写起闲适诗来。变“吟咏情性”为“吟玩情性”，这是一个很值得我们思考的问题。

文人们为了全身远祸，多弱化了诗歌“吟咏性情，以风其上”的社会功能，而走向诗学精神的内敛。与“达则兼济天下，穷则独善其身”的人生出处哲学对应，唐五代文人也把诗歌的功用分成两个层次：“上可裨教化，舒之济万民。下可理情性，卷之善一身。”⑥徐铉也说，当诗歌“通政教，察风俗”、“物情上达”之功用不能发挥时，那就只好“吟咏性情，黼藻其身”⑦，而释皎然则不谈诗歌的社会功用，只说“强留诗道，以乐性情”⑧。如此则“吟咏性情”越来越偏指个体心理的东西，包括个人情志意趣的陶写优化，个人修养和风度的展示和提高，个人郁塞情绪之宣导等等。它是个体的，但并不仅是感情。所以，他们在这一层面上使用的“吟咏性情”也不等于抒情。

六朝时如《文心雕龙》中“性情”一词的诸多含义，在唐代也依然存在，如《诗式?文章宗旨》：“康乐为文，真于情性，尚于作用，不顾词彩，而风流自然。”《诗式?重意诗例》评谢灵运诗“但见情性，不睹文字”等都可作自然本真之感情、诗人之个性精神等理解。

到宋代，“吟咏性情”的含义再度发生大的变化。首先是范仲淹，他在《唐异诗序》中批评当时一些诗人“因人之尚，忘己之实，吟咏性情而不顾其分，风赋比兴而不观其时。故有非穷途而悲，非乱世而怒。华车有寒苦之述，白社为骄奢之语。”“吟咏性情”竟成了为文造情、无病呻吟的同义语，与“吟咏性情”相对立的则是“意必以淳，语必以真。乐则歌之，忧则怀之”（《范文正集》卷六）的自然抒情。

然后是邵雍。邵雍并没有对“性情”概念提出新的解释，他所谓“性情”就指感情，在哲学上他主张“性善情恶”说，“情之溺人也甚于水”。但他对抒情主体（诗人）和抒情对象（表现在作品中的由外物引起的感情）之间的关系做了新的阐释，对宋代诗学产生了相当大的影响。他在《伊川击壤集自序》中自述其作诗是：

予自壮岁，业于儒术，谓人世之乐，何尝有万之一二?而谓名教之乐，固有万万焉。况观物之乐，复有万万者焉。虽死生荣辱转战于前，曾未入于胸中，则何异四时风花雪月一过乎眼也?诚为能以物观物而两不相伤者焉。盖其间情累，都忘去尔。所未忘者，独有诗在焉。然而虽曰未忘，其实亦若忘之矣。何者?谓其所作，异乎人之所作也。所作不限声律，不沿爱恶，不立固必，不希名誉。如鉴之应形，如钟之应声。其或经道之馀，因闲观时，因静照物，因时起志，因物寓言，因志发咏，因言成诗，因咏成声，因诗成音。是故哀而未尝伤，乐而未尝淫，虽曰吟咏情性，曾何累于性情哉!（《伊川击壤集》卷首）

如何理解“虽曰吟咏情性，曾何累于性情哉”!这里可借程颢《答横渠张子厚先生书》的话来说明：“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是以圣人之喜怒不系于心而系于物也。”⑨圣人之心如镜，镜之照物，物来则照，物去自去，镜不系于物（物并不在镜中留下什么）；圣人之应物，物之来，当喜则喜，当怒则怒，物之去则自去，喜怒不系于圣人之心（圣人之心本无喜怒）。所以邵雍说自己吟咏性情却不为性情所累。他将人类认识和情感活动中主体与客体的关系，转化为客体与客体的关系，主体已经客体化，抒情活动中似乎没有作为主体的人的参与，这就是他之所谓“因静照物”。这种“静观”、“自在”、“以物观物”的理性意识，对宋代诗学的走向和诗风的形成，都产生了很大的影响。这种对“性情”的理解，即诗中之情非我之情乃物之情（中国哲学中“物”与“我”为相互对待的概念，凡“我”之外皆为“物”）的理解，也是前所未有的。

再就是程朱一派理学家之“性情”论。程颐将“性”与“理”、“道”等看成是同一概念，把它看做是世界的本原：“性即是理”⑩。朱熹也说：“性即理也。在心唤做性，在事唤做理。”在《答徐景光》一文中他这样说：“心之所得于天之理则谓之性（仁、义、礼、智是也），性之所感于物而动则谓之情（恻隐、羞恶、是非、辞让是也）。”11他们的性情论是建立在这样的哲学和伦理学基础之上的，所以程颐说：“古之学者惟务养情性，其它则不学。今为文者专务章句，悦人耳目。既务悦人，非俳优而何?”12此所谓“情性”，其义近于心理素质和道德修养，所谓养情性，就是明心见性的修养功夫。理学家的诗学“性情”论，是其哲学、伦理学“性情”论的生发，程颐说：“兴于诗者，吟咏性情，涵畅道德之中而歆动之，有‘吾与点'之气象。”又说：“圣人亦摅发胸中所蕴，自然成文。所谓有德者必有言也。”13所谓“吟咏性情”，乃是将圣人的德性、气度、胸襟、情怀通过诗歌，表现为一种气象。朱熹则用“真味发溢”来表达，他说：

作诗间以数句适怀亦不妨，但不用多作，盖便是陷溺尔。当其不应事时，平淡自摄，岂不胜如思量诗句?至其真味发溢，又却与寻常好吟者不同。14他这里虽没有使用“性情”或“情性”的概念，但他说的确实也是情性的自然表露，其所谓“真味”，当然主要不是感情，而是志趣、情趣、意趣、感受、感悟以及在对天性义理等学问的探讨中的体悟等。

诗人文家也讲“性情”，但由于宋代诗文作家已经普遍崇尚理性精神，同时也多失去了干预社会政治的热情和勇气。他们认为，诗的作用，主要是“陶写情性”、“理性情”，用来平复诗人郁积的感情，使之达到或恢复平静或恬淡。因而，他们对诗风的追求，也趋于平淡，“敛情约性”，“轻愁浅笑”。梅尧臣有诗云：“微生守贱贫，文字出肝胆。……因吟适情性，稍欲到平淡。”“诗本道性情，不须大厥声。方闻理平淡，昏晓在渊明。”15宋代并非没有人勇敢而热情地干预现实，如苏轼就积极主张诗人作家应该“言必中当世之过”16，客观地说，他的诗文对当时的社会政治并没有产生多大影响，而他因此招致的打击却是实在的，同时代的文人对他的作为也并不理解和支持，他因而落了个“好骂”的恶名17。在黄庭坚看来，苏轼诗作不符合“吟咏性情”的要求：

诗者人之情性也，非强谏争于廷，怨忿诟于道，怒邻骂坐之为也。其人忠信笃敬，抱道而居，与时乖逢，遇物悲喜，同床而不察，并世而不闻，情之所不能堪，因发于呻吟调笑之声，胸次释然，而闻者亦有所劝勉，比律吕而可歌，列干羽而可舞，是诗之美也。其发为讪谤侵陵，引颈以承戈，披襟而受矢，以快一朝之忿者，人皆以为诗之祸，是失诗之旨，非诗之过也。18

在黄庭坚的观念里，通过“吟咏性情”发而为诗而使“胸次释然”也即宣导郁愤，这便是诗歌的作用和目的。它与“以风其上”已经没有了任何关系。所以，在这个时代，提倡“吟咏情性”也就包含有回归心灵而放弃现实关怀的含义在。

二 性情论之倡导与元诗之“祧宋归唐”

今人谈论唐宋诗，喜欢用“唐音”和“宋调”来表述，用以区分唐宋两代诗歌不同的风格特点和审美取向。唐宋两代文学，当然是春兰秋菊，各极一时之秀。但是，诗歌毕竟应该是抒情的、感性的，这是诗歌的天然属性。从这一基点来看待宋诗，可以认为，其理性成分增加的同时，其诗性也就在减弱。尽管中国儒家诗论、文论原本就具有很强的理性精神，但宋代文学理性化的程度是前代所未有的。宋诗产生在中国诗歌发展的极盛期唐代之后，两代诗歌不同的精神意趣形成了极其鲜明的对比，使读者感受到了强烈的反差。当后代人以唐诗为高标来审视宋诗时，很多的质疑就出现了。从南宋后期起，宋诗受到了很多的批评。

人们批评宋诗的一个重要方面是：宋诗缺乏性情。虽然宋人有时也以“性情”论诗，但后人不承认宋人的诗学“性情论”。就是那位以“性情”为武器批评苏轼的黄庭坚，南宋人就批评其诗“煅炼精而性情远”19。元人认为，“唐诗主性情，故于风雅为近，宋诗主议论，则去风雅远矣。”20认为宋诗的精神取向是与“吟咏性情”对立的。明人的批评也是针对整个宋诗的，胡应麟说：“近体至宋，性情泯矣。元人之才不若宋人高，而稍复缘情。”明清之际黄生也说：“自宋人尊老杜为诗史，于是填故实，著议论，浸入恶道，而诗人之性情，遂不复见矣。”21而人们又普遍认为，唐诗是“吟咏情性”的模范，如元好问就说：“诗家圣处，不离文字，不在文字。唐贤所谓‘情性之外不知有文字'云耳。”“情性之外不知有文字。幸矣学者之得唐人为指归也。”22所以，当宋末严羽提倡恢复唐诗传统时，便以“吟咏情性”相号召，并截然将“情性”与“理”、“学”以及“文字”、“才学”、“议论”相对立，而认为“吟咏情性”主于“兴趣”（《沧浪诗话?诗辨》）。其意旨就是反宋归唐。

其实，在南宋末年，“四灵”、江湖诗派与江西诗派、理学诗的矛盾，已经表现为性情、义理、理学的矛盾。我们看有关的文献。元初戴表元云：

异时绅先生无所事诗，见有攒眉拥鼻而吟者，辄靳之曰：“是唐声也，是不足为吾学也。吾学大出之可以咏歌唐虞，小出之不失为孔氏之徒，而何用是啁啁为哉?其为唐诗者汩然无所与于世则已耳，吾不屑往与之议也。”诠改举废，诗事渐出。而昔之所靳者，骤而精焉则不能，因亦浸为之。为之异于唐，则又曰：“是终唐声，不足为吾诗也。吾诗惧不达于古，不惧不达于唐。”其为唐诗者方起而抗曰：“古固在我，而君安得古。”于是性情、理义之具，哗为讼媒，而人始骇矣。23

戴表元是唐音的有力提倡者。他这里所谓的“唐”，实为宋末主张学唐的“四灵”、江湖诗人。与之对立的，则有科举之士与义理之士。当时“性情”、“义理”之讼，是坚持宋诗精神与恢复唐诗传统之间的对立与争论。从戴表元此文所反映的情况看，当时两派的对抗和对立是激烈和尖锐的。同是元初人的刘，则为我们记录下了学晚唐的“四灵”、江湖诗派与代表宋诗精神的江西诗派的矛盾，其《隐居通议》卷十《刘玉渊评论》条批评二者之失说：

晚唐学杜不至，则曰：“咏性情，写生态，足矣，恋事适自缚，说理适自障。”江西学山谷不至，则曰：“理路何可差，学力何可诿?宁拙毋弱，宁核毋疏。”兹非一偏之论欤?

由此即可见出，当时江湖一派与江西诗派的矛盾，具体体现为“情性”、“生态”与“理路”、“学力”的矛盾。

在“情性”与“义理”的矛盾和争论中，中国诗史进入了元代。元代诗人和诗论家要“祧宋归唐”，自然会以“吟咏情性”为号召，自然会继续以“性情”作为理论武器来反对宋诗并倡导唐诗。如吴澄要求以性情之自然矫正宋诗的刻意追求，说：“奇不必如谷，新不必如坡，工不必如半山，性情流出，自然而然。”24王礼在《吴伯渊吟稿序》一文中叙述了自己学诗的所得和作诗的感受，他认为，诗乃诗人性情之感发，“得之悠然，挹之渊然”（《麟原前集》卷五），是纯心灵的直观感悟，而不是学问的表现或理性的表达，“纸上踵袭非诗”，所以他主张学诗应学《诗经》至唐诗中那些优游不迫、可以感发人意的诗篇。这显然包含了对宋诗的否定。

元人倡导“性情”，提倡唐音，否定宋诗。他们所否定的，不仅仅是江西诗和理学诗，也包括高唱性情的“四灵”诗和江湖诗。在元人看来，“四灵”和江湖诗的“敛情约性”、“轻愁浅笑”，也不符合“吟咏性情”的要求，“四灵”、江湖诗对技巧的追求，由其追求而造成的气格卑弱，也是缺乏性情的表现。南宋叶适对“四灵”的特点有这样的表述：“往岁徐道晖诸人，摆落近世诗律，敛情约性，因狭出奇，合于唐人，夸所未有，皆自号四灵云。”25元人刘将孙对宋诗的批判就既针对江西派，也针对晚唐派，他说：

盖余尝怃然于世之论诗者也。标江西竞宗支，尊晚唐过风雅，高者诡《选》体如删前，缀袭熟字，枝蔓类景，轧屈短调，动如夜半传衣，步三尺不可过。至韩、苏名家，放为大言概之曰：“是文人之诗也。”于是常料格外，不敢别写物色；轻愁浅笑，不复可道性情。26

在他看来，江西诗与晚唐诗，虽然追求不同，风格有别，但“不复可道性情”是一样的。刘将孙是元代以性情论诗的突出代表，他对宋诗的批判，也常常从“性情”论出发。他的批评，主要是针对宋末学晚唐的“四灵”和江湖。如他说：“余谓诗入对偶，特近体不得不尔。发乎情性，浅深疏密，各自极其中之所欲言。若必两两而并，若‘花红'‘柳绿'、‘江山'‘水石'，斤斤为格律，此岂复有情性哉?”27就是针对晚唐诗派的。他在为其父刘辰翁之文集写的序中说：“词章翰墨，自先生而后，知大家数，笔力情性，尽扫江湖晚唐锢习之陋。”28与刘将孙趣味和主张最为接近的赵文，也是诗学“性情”论的积极倡导者，他认为“情性”是诗之“天”，他也抨击江湖一派，说：

江湖者，富贵利达之求而饥寒之务去，役役而不休者也。其形不全而神伤矣，而又拘拘于声韵，规规于格体，雕锼以为工，幻怪以为奇，诗未成而诗之天去矣。29

元人普遍以性情论诗，这本身就标志了诗学的走向：它要在宋代诗学对唐诗的否定之后，否定宋诗而向唐诗回归。当然，这一回归，是在宋诗基础上的回归。

“吟咏性情”成为元代诗学普遍使用的一个概念，但正如“吟咏性情”本身就歧义纷呈一样，“性情”或“情性”这一概念，在元代诗学文献中，其含义也是复杂的。在元代诗学界，占主导地位的是自然性情论和张扬个性的性情论，同时也有道学家的性情论和标举治世之音的性情论。

三 “一时自然之趣”与“自乐性情”：自然性情论

在元人诗学“性情”论中，自然性情论是较有价值的。其最重要的代表论者是元初人刘将孙。刘将孙认为，诗之价值，就在于它发自人的性情，诗因此不仅被普通人看重，也被先圣先贤看重：“文章犹小技，何况诗云云。沛然本情性，以是列之经。”30所以，他论诗特别重“性情”，“性情”一语，是他诗学主张的一个纲领，这一纲领，统摄着他一整套诗学主张。

从他的诗学自然性情论出发，他认为诗是诗人“一时自然之趣”：

诗本出情性，哀乐俯仰，各尽其兴。后之为诗者，锻炼夺其天成，删改失其初意，欣悲远而变化非矣。人间好语，无非悠然自得于幽闲之表，而留意于兹事者，仅以为禽犊之资，此诗气之所以不畅也。（《养吾斋集》卷九《本此诗序》）

这一观点，包含了他对以往许多诗学主张的批判：他认为诗是诗人感情的自然流露，所以诗的抒情应该是自由的、自然的、随意挥写的，只有“哀乐俯仰，各尽其兴”，才能写出真诗，才能见出真情，也才能表现出诗人的个性。所以，他对宋代文人于“常料格外，不敢别写物色；轻愁浅笑，不复可道性情”31的诗极不赞赏。这所谓“常料格外”的“常”和“格”，对诗人的束缚是极大的，比如传统诗教的“发乎情，止乎礼义”等，刘将孙大声疾呼要突破这些“常”、打破这些“格”，要用非“常”之“料”（“料”即诗之内容、用事等），抒“格”外之情。这无疑是对儒家传统诗教的反叛。打破这些束缚后，抒情应遵循自然的法则，他称这种自然之趣为“天”、“天成”、“天趣”。他以鹤鸣九皋比诗，涉及他诗学自然性情论的又一主张：诗是非功利的，它只是“自乐吾之性情”（《九皋诗集序》）。他特别反对以诗为发身之具的个人功利目的，反对以诗为“禽犊之资”32。唐宋人往往以诗为进身之具，这在当时也是正常的，但刘将孙认为，那不符合诗性精神。就诗意的获取说，它只是诗人“一时自然之趣”，得之油然，写之适然，是人的自然之情与天地自然之趣的融合，人与自然为一，诗则不知其所以然而得之；就其功用说，它也只能是“自乐吾之性情”，如果一定要写诗献给他人，那便不能随个人“天趣”而发，如此写诗，结果是“诗气”不“畅”，当然难得有好诗。诗要得性情之真，就要消除一切世俗之想，排除所有功利目的，回归自然，回归本心，恢复最原始的诗性精神。文学的目的，只是“自乐吾之性情”，不为“观美自鬻之技”，更不“以为人媚”。如此才能气畅诗畅，才有真正的艺术。刘将孙在那个时代，提出如此超尘出俗的文学思想，应该说是了不起的，当然也是有很高价值的。刘将孙的“自乐性情”与传统儒学提倡的具有道德风化意义的“优化性情”，与理学家带有自我道德体验自律意义的“涵养性情”，都是绝对不同的，它不是道德的而是审美的，它是不加修饰而纯任自然的，它是在自然中、融入自然、完全本色的，它是非功利的、自在的，它是无所拘束的，是心灵自由的纯真表述。所以，“自乐性情”的性情论，既是对道德功利性的性情说的反叛，也不致走向六朝“性情”说的滥情。刘将孙的自然性情论认为，艺术必须符合自然的法则，这自然的法则就是“天者”，在“天者”面前，人为的东西显得非常的渺小和微不足道：

盖尝窃观于古今斯文之作，惟得于天者不可及。得于天者，不矫厉而高，不浚凿而深，不削而奇，不锻炼而精。若人之所为，高者虚，深者芜，奇者怪，精者苦。三千年间，惟韩、欧、苏独行而无并。两汉以来，六朝南北，盛唐名家，岂不称雄一时?而竟莫之传者，天分浅而人力胜也。33他从风格论的角度，进一步阐发了他纯任自然的性情论。诗道性情，得天趣才有生命，有灵性才是活的艺术。如果扼杀了诗的性情，不管是因过分地讲究技巧，蹈袭常格，还是扼杀于道理与学问，也就扼杀了诗的生命，缺乏趣味，也便不再是艺术，诗也就可以不作了。

这涉及了他诗学性情论的又一主张：诗是诗人不期而遇的获得。在本节的第一段引文中，他已经表述了这样的意思：“人间好语，无非悠然自得于幽闲之表”，诗应是纯任自然的；在《胡以实诗词序》一文中，他说，诗应“发乎情性，浅深疏密，各自极其中之所欲言”34，则诗又是纯任个性的。凡自然与个性以外的东西，都不符合诗性精神，都是应该反对的。因而他反对创作中的人为之伪和刻意追求。对于诗歌技巧的刻意追求，将会丧失艺术生命。他认为，如果刻意追求工巧，“第以平仄对偶者为诗”，“如土偶人，耳目非不具，而神明不运”。真正的艺术是要有活的生命的，是要有精神的，要“于五七字中见意，于千百言外见趣”35的。

刘将孙的自然性情论充溢着禅学精神，在以上的论述中，我们已经强烈地感受到了这一点。从这一角度看，他与宋代的严羽有些相似：都以性情论诗，都以禅论诗，而性情与禅又有着内在的联系。刘将孙说：“诗固有不得不如禅者也。”他认为，诗之所以如禅，首先是诗的思维与禅的思维相通。面对人所共同面对的自然，诗人和禅家都能“爽然而得其味于意外焉，悠然而悟其境于言外焉，矫然而其趣其感他有所发者焉”，诗的感悟类似于“禅之捷解”，但诗人性情之感发似禅又高于禅之悟解，“诗者则眼前景，望中兴，古今之情性，使觉者咏歌之，嗟叹之，至于手舞足蹈而不能已。登高望远，兴怀触目，百世之上，千载之下，不啻如自其口出。诗之禅至此极矣!”36其次，诗人和禅家都追求一种超尘脱俗、虚灵玄妙的境界，追求不知其所以然而然的妙悟。刘将孙对此有深刻和独到的体悟，他说：

目之于视，口之于言，耳之于听，类不知其所以然而然。有得于情性者，亦如是而已。夫言亦孰非浮辞哉!惟发之真者为不泯，惟遇之神者为必传，惟悠然得之人心者必传而不朽。……然廓然而云雾开，犁然而神境会，一日而沛然发于情性者，清才辈出，悟言赏叹……如月明闻笛，疑有飞仙；如蝉鸣绿荫，风日妍寂，从中而起。又如惊啼过树，矫然林表，转眄惊绝。因物所感，高山流水，适契琴趣。混合自然，眼前意中，宛然不食烟火。37这里强调的依然是人之性情的自然触发。无意为之，自然兴会，而不知其所以然，才能见出人之真性情。不朽的作品，应该是“发之真”、“遇之神”、“得之人心”的，其作者必须是排除了一切世虑俗念的，有真性情、得天趣的、具有清虚的精神境界的人，而这样的作品，总是具有清气和灵气的，给人一种似乎神游仙境的享受。诗人的努力不在技巧，不在学问，而在精神修养，在于境界的追求，这也与参禅的过程相似。而达此境界，自有此诗，“凡天趣语难道，以实自证自悟，故一出而高。其远者，矫首发于寥阔；近者，悠然出于情愫。意空尘俗，径解悬合。”38

刘将孙崇尚自然、崇尚真情的性情论，是对宋人理性约束的有力反拨，对元代诗论产生了深刻影响。他的倡导，对诗歌发展反宋归唐、恢复诗歌抒情的本性，有着积极的意义。

元代自然性情论者还有释来复、吴全节、刘敏中、王沂、叶等，但在理论上都没有超出刘将孙所论。有如此多的论者，说明在那个时代，自然性情论是很有影响的。他们的主张都和刘将孙一致或接近，如释来复为张翥的《蜕庵集》作序说：

余犹记公之言曰：“……善赋之士往往主乎性情，工巧非足尚。盖性情所发，出于自然，不假雕绘。”观公之诗，知公之所蓄厚矣!春空游云，舒敛无迹，此其冲淡也；昆仑雪霁，河流沃天，此其浑涵也；灏气横秋，华峰玉立，此其清峭也；平沙广漠，万马骤驰，此其俊迈也；风和日煦，百卉竞妍，此其流丽也。写情赋景，兼得其妙，读之使人兴起，诚为一代诗豪矣。39

虽然其语言与刘将孙不同，但其精神意趣却无二致。

四“人人有情性，则人人有诗”：张扬个性的性情论

与刘将孙的自然性情论一样值得称道的，是元初赵文和元末杨维桢充分张扬个性的性情论。他们有一个响亮的口号：“人人有情性，则人人有诗”。

这个口号是赵文提出的，但他的意思并不是说，所有的人都可以写诗，所有的人都是诗人。要理解他这一口号的含义，先得了解他之所谓“人”。他有一个很能显示其独特见解和思维个性的说法，叫做“今世诗多而人甚少”，无疑，他对于“人”有独特的理解。在《诗人堂记》这篇文章中，他谈了宋亡科举废后，原来攻四六时文以应举的人都作起诗来，于是诗歌创作一时大盛。但这些写诗的人都是什么情况呢?赵文对他们是鄙视的，他说：

近世士无四六时文之可为，而为诗者益众。高者言《三百篇》，次者言《骚》言《选》言杜，出入韦柳诸家，下者晚唐、江西。而夷考其人，衣冠之不改化者鲜矣。其幸而未至改化，葛巾野服，萧然处士之容，而不以之望尘于城东马队之间者鲜矣。是虽山林介然自守之士，忍饥而长哦，抱膝而苦调，未尝无之，然终不能胜彼之多且雄也。故今世诗多而人甚少。其少者必穷必祸，虽有高古之诗，且将流落散逸，泯焉以无传，甚可痛也。……有能为诗以咏歌其情性，谓之诗人可也。（《青山集》卷四）

那些随时改化，只知追求一己的富贵利达而无介守的人，也即易代之后为图进身而随蒙古贵族改变自己的生活习俗生活方式的人，或者身在山林心想朝市的人，是被他排除在“人”之外了。于是他之所谓“人”，只指在漫漫红尘中尚能“介然自守”的人，这些人以其高尚之怀，自然有“人”之情性，这其中，“有能为诗以咏歌其情性，谓之诗人可也”。在有了以上的认识铺垫后，我们再来看他“人人有情性，则人人有诗”之论。其《萧汉杰青原樵唱序》云：

萧汉杰出所为诗号《青原樵唱》示余。或曰：樵者亦能诗乎?人人有情性，则人人有诗，何独樵者?彼樵者，山林草野之人，其形全，其神不伤，其歌而成声，不烦绳削而自合。宽闲之野，寂寞之滨，清风吹衣，夕阳满地，忽焉而过之，偶然而闻之，往往能使人感发兴起而不能已，是所以为诗之至也。（《青山集》卷一）

与这些形全神完的山林草野之人相对的，是那些江湖诗人，他们尘污俗染，世虑尘想，已经失去了完整和独立的人格精神，因而已经不是完整意义上的人，加之他们作起诗来，又不是自我情性的自然流露，“拘拘于声韵，规规于格体，雕锼以为工，幻怪以为奇，诗未成而诗之天去矣。”则人既已非人，诗也算不上诗。而那些无功利目的，无富贵之求，人格完整，孤介自守的高尚之士，无意为诗而自然兴会，“往往能使人感发兴起而不能已”，感动读者，启发人意。这样的诗是真诗。这样的诗中，才有诗人真实的自我，才是诗人真情性的自然流露。这应该是赵文“人人有情性，则人人有诗”这一口号的真实含义。

可以认为，赵文充分尊重个性、倡导个性的诗学性情论，是以诗人的高尚人格为前提的。

杨维桢也有一个口号，从字面看，与赵文的口号十分接近：“人各有情性，则人各有诗。”但事实上，与赵文的注重人格境界相比，杨维桢更重个性，其诗学性情论更充分地体现了个性精神，他说：

诗得于师，固不若得于资之为优也。诗者人之情性也。人各有情性，则人各有诗也。得于师者，其得为吾自家之诗哉!40

他的这一主张曾反复申说，如其《剡韶诗序》说：“诗本情性，有性此有情，有情此有诗也。上而言之，雅诗情纯，风诗情杂；下而言之，屈诗情骚，陶诗情靖；李诗情逸，杜诗情厚。诗之状未有不依情而出者也。”又其《张北山和陶集序》说：“诗得于言，言得于志。人各有志有言以为诗，非迹人以得之者也。”41他在这里没有使用“情性”这一概念而使用了古代的“志”的概念，但显然，他此处之所谓“志”，决不是社会的意志，也并无伦理政教意义，而仅指个人之情志。而其所谓“依情而出”之“情”也非人的感情。他所谓“资”，所谓“情性”，所谓“情”，所谓“志”，都是意义相近的概念，偏指人的性格、情趣、志趣、气质、修养、境界等，多数时候并不直接指人的感情，而基本上属于人的个性的范畴。我们看他较为具体的论述：

评诗之品无异人品也，人有面目、骨骼，有情性、神气，诗之丑好高下亦然。风雅而降为骚，骚降为十九首，十九首而降为陶、杜，为二李，其情性不野，神气不群，故其骨骼不庳，面目不鄙。嘻!此诗之品在后无尚也。下是为齐梁，为晚唐、季宋，其面目日鄙，骨骼日庳，其情性神气可知已。嘻!学诗于晚唐、季宋之后，而欲上下陶、杜、二李，以薄乎骚雅，亦落落乎其难哉!然诗之情性神气，古今无间也。得古之情性神气，则古之诗在也。然而面目未识而谓得其骨骼，妄矣；骨骼未得而谓得其情性，妄矣；情性未得而谓得其神气，益妄矣。42其实，元代的性情论者，他们使用的“性情”或“情性”的概念，也大多不指个人的感情，包括自然性情论者和个性性情论者，刘将孙所论，乃指诗人感情的自然流露，所谓“哀乐俯仰，各尽其兴”，也并不等同于感情的概念，赵文所说则偏指诗人情趣，杨维桢所论，乃是诗人个性。上文所引他关于面目、骨骼、情性、神气之论，是他诗学的重要理论，所以也是他反复强调且希望其弟子们用心体认的，其弟子吴复在为杨维桢《铁崖古乐府》作序时就说：“复学诗于先生者有年矣，尝承教曰：认诗如认人，人之认声认貌易也，认性难也，认神又难也。习诗于古而未认其性与神，罔为诗也。”43

读以上两则材料，我们不能不注意两个问题：第一，杨维桢以情性论诗，但他更重视诗之“神”或称“神气”；第二，他从学习作诗和诗歌评价、欣赏的角度，要求人们努力认识古代诗歌的面目、骨骼、情性、神气。他的目的，乃在于让人认识并学习古代优秀诗歌的性情与神气。“神气”较之“情性”，更能反映诗人的个性，强调神气，也就更强调个性。而他之强调学习古人之情性、神气，则是针对元中期以来的复古和模拟之风而发的。可以说，杨维桢强调个性的性情论，正是对元代诗坛模拟之风的批判。在他看来，诗的个性就在于诗人情性的自然表露。为了充分张扬个性，他于古代诗人中推重以奇崛凄艳著称的李贺，他的古乐府诗就用贺体而气则过之，张雨为其《铁崖古乐府》作序就说：“所作古乐府词，隐然有旷世金石声，人之望而畏者，又时出龙鬼蛇神，以眩荡一世之耳目。斯亦奇矣!”44关于学习李贺，杨维桢有一个说法，叫做“袭其势不袭其词”45，这就让我们重回到他关于面目、骨骼、情性、神气之说上来，这里说的“势”当然不等于“情性”、“神气”，但应属于“情性”、“神气”的范畴，而“词”肯定属于“面目”“骨骼”的内容。大致说来，举凡语言、材料、形式、技巧之类外在直观的东西，属于“面目”、“骨骼”，而体现诗人个性的风格、韵味、精神等，属于“情性”、“神气”，杨维桢提倡学习古代诗歌的“情性”、“神气”而反对模拟其“面目”、“骨骼”，正是其诗学性情论反对模拟、倡导个性的精神实质。

需要特别指出的是，赵文、杨维桢的诗学性情论虽然强调诗人个性的充分表现，虽然其诗论中也富于反传统的精神，但他们同时又都强调诗之“发乎情，止乎礼义”，反对“肆情”。如杨维桢说：

古之诗人类有道，故发诸咏歌，其声和以平，其思深以长。不幸为放臣逐子出妇寡妻之辞，哀怨伤感，而变风变雅作矣。后之诗人一有婴拂，或饥寒之迫、疾病之楚，一切无聊之窘，则必大声疾呼，肆其情而后止。间有不然，则其人必有大过人者，而世变莫之能移也。46

赵文的诗论出现在元代前期的江西，是当时当地崇尚个性的文化精神的反映，刘将孙的诗论在很多方面都与之接近。杨维桢的诗论出现在元末，则是对元代模拟风气的批判与反拨。在元末诗坛，以杨维桢为中心形成了所谓“铁崖派”，当时“承学之徒，流传沿袭，槎牙钩棘，号为铁体，靡靡成风，久而未艾”47，故其诗论不仅影响元末，也对明诗的发展产生了深远的影响。

五 从“情性之真”到“性情之正”：吴澄、虞集一系的性情论

吴澄、虞集师徒在元代学术史和诗文史上占据着特殊地位，吴澄是有元一代儒宗，也是诗文名家，他的弟子虞集则是有元一代文宗，又是理学草庐学派的传人。但由于两人生活的时代不同，他们的诗学性情论也就不同。从他们师徒二人的诗学性情论的承变，可以认识元代诗学变化的某些脉络。

吴澄是理学宗师，但他的学术具有浓重的心学色彩，心学宗师陆九渊“收拾精神，自作主宰”（《象山语录》卷四）独立不倚的人格精神，在他的学术思想和文学思想中都有充分体现。他的个性、气质也深受南宋以来江西士风的影响。所以他虽为理学宗师而论诗却尚“真”。他论诗之情性说：

诗以道情性之真。十五国风，有田夫闺妇之辞，而后世文士不能及者，何也?发乎自然而非造作也。汉魏逮今，诗凡几变，其间宏才硕学之士，纵横放肆，千汇万状，字以炼而精，句以琢而巧。用事取其切，模拟取其似，功力极矣，而识者乃或舍旃而尚陶、韦，则亦以其不炼字、不琢句、不用事而情性之真近于古也。今之诗人，随其能而有所尚，各是其是，孰有能知真是之归者哉!宜黄谭德生晋明，天才飘逸，绰有晋人风致。其为诗也，无所造作，无所模拟，一皆本乎情之真，潇洒不尘，略无拘挛局束之态。48

他认为，情性之真就是“自然而然”：“夫诗以道情性之真，自然而然之为贵。……《黍离》之诗曰：‘知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。'此情之至也，亦诗之至也。”49从此可以看出元代理学家与宋代理学宗师文学观之不同。

但是，他之所谓“情性之真”并不完全等同于个体自然之真感情，也不等同于个性之天真，而是诗人情趣、情志自然真实的发露。从表层看，他之所论与刘将孙、赵文、杨维桢有许多共同处，如都反对雕琢，都反对模拟，都赞赏超尘脱俗的高致，都主张诗应表达真实的感情等，但两者却存在根本的差异。我们先从吴澄对诗歌历史发展的评价中来认识其差别。一般诗论家认为最富情性的六朝诗和唐诗，他却以为缺乏情性，原因是六朝诗“流连光景，摹写物象”，唐诗则社会功利价值不高，没有“训诫”和“兴”、“观”、“群”、“怨”的政教作用。这就看出了吴澄诗学性情论与刘将孙等人诗学性情论的本质区别：刘将孙等人之所谓“性情”是个体的，吴澄之所谓“性情”则是社会的；刘将孙等人之所谓“吟咏情性”是审美的，而吴澄之所谓“吟咏情性”则是伦理政教的。进一步，我们再从理论的层面上来认识二者的差别。在性与情两者的关系上，吴澄主张约情以归性，尽管古代儒家各派的性情论有很多矛盾，但多数论者都认为性是善的、纯的、正的，而情则有善与不善，正与不正，是不纯的，所以吴澄要以性约情，所谓“性其情”就是使情归之于天性之正，所谓“情其性”即人性受情感的扰乱而失其正。约情归性，“性其情而不使情其性”，这便是吴澄关于人之性情的主张。

但是，吴澄是深通诗文之道的，他深刻地感受到儒家诗学性情论中的矛盾，而他又认为这种矛盾是客观的，他希望诗性的“天真”和社会功用的“世教”在诗中并行不悖，两存而不两伤：“性发乎情则言言出乎天真，情止乎礼义则事事有关于世教。古之为诗者如是，后之能诗者亦或能然，岂徒求其声音采色之似而已哉!”50他想在个体的、抒情的和社会的、伦理的两大对立的诗学主张之间找到一个平衡点。这似乎是他对《诗大序》“发乎情，止乎礼义”的理解和阐发。他的这一理解和阐发，既符合儒家诗论的“持情”原则，也是元人反拨宋人理性诗论和主理的诗歌创作，要求恢复诗歌的抒情，但又不希望感情的抒发失去制约，这样的历史背景下的理论选择。当时持这种理论的并非吴澄一人，而是一种诗学倾向，如张之翰主张诗应“出乎喜怒哀乐之至情，合于仁义礼智之中道”，程钜夫要求诗要“抒性情之真，写礼义之正，陶天地之和”51等。

吴澄论诗主“情性之真”，他的弟子虞集则主“性情之正”。一般说来，诗学中的“真”和“正”是矛盾的：“真”是自然的概念，“正”是伦理的概念。但上述论述说明，他们师徒的诗学性情论不是矛盾关系，而是承变关系。

虞集论诗，以“性情之正，冲和之至”52作为“治世之音”的倡导，也是元至中期，社会发展和时代使然。我们从虞集的同道欧阳玄的诗论中可以明确认识到这一点，他说：

我元延佑以来，弥文日盛，京师诸名公，咸宗魏晋唐，一去金宋季世之弊，而趋于雅正，诗丕变而近于古。……诗雅且正，治世之音也，太平之符也。（《圭斋文集》卷八《罗舜美诗序》）

元至中期，社会相对稳定，前期诗风，不管是北方的奇崛，还是南方的激烈，都已不符合社会的需要，前期诗人激荡的感情，到中期也已渐渐平复。社会需要“润色鸿业”的诗文，于是要求归乎大雅、发乎正声的理论就应运而生。虞集正是这一诗歌理论的代表论者。虞集对时代的感受是敏锐的，他为扭转诗文风气，对前期诗风作了很多批评，其中重要的一点，就是指出，那种诗文风格并非“性情之正”，而“性情之正”则是数千年先儒们的要求。例如，与虞集同时的元明善要求文章“若雷霆之震惊，鬼神之灵变然后可”，虞集就批评其“非性情之正”53。在《胡师远诗集序》一文中，虞集较为详细地阐发了他“性情之正”的主张：

《离骚》出于幽愤之极，而《远游》一篇，欲超乎日月之上，与泰初以为邻。陶渊明明乎物理，感乎世变，《读山海经》诸作，略不道人间事。李太白浩荡之辞，盖伤乎大雅不作，而自放于无可奈何之表者矣。近世诗人，深于怨者多工，长于情者多美，善感慨者不能知所归，极放浪者不能有所反，是皆非得情性之正。惟嗜欲淡泊，思虑安静，最为近之。然学有以致其道，思有以达其才，庶几古诗人作者之能事乎?今观师远胡君诗集，外无世虑之交，内无声色之惑，其发辞摅思，殊有飘飘凌云之风焉。自分外之说论之，大若宿有仙材，积习不昧者。不然，何以能如秋蝉饮风露，清切一绪之无间哉!夫君子之为学，常因美质而笃焉。师远诗思之清，可谓美矣。然至清莫如水，而水其出也必有源，其行也必有用……育德者其涵养如水之达，而沛然无不济，故水非徒清之谓也。（《道园学古录》卷三十四）

虞集毕竟精于诗史，他深知历代著名诗人和成功之作都是感情真实和充沛的，要让人们接受一种淡化感情、有限抒情的观念和理论并不容易。于是他首先用他的眼光来解读历代诗史，从惊艳奇崛的屈原作品中，他读出的是“欲超乎日月之上，与泰初以为邻”，从纯任自然的陶渊明诗中，他读出的是“略不道人间事”，一种超脱和冷静，从包举天地、大气磅礴的李白诗中，他看到的是因其伤于大雅不作、无可奈何才表现为“浩荡”。于是他从反正两面论述他之“性情之正”：凡属“深于怨”、“长于情”、“善感慨”、“极放浪”者都非“情性之正”，就是说，只要诗中表达了强烈的感情，不管抒发的是什么感情，都“非情性之正”，要得“情性之正”，只有先做到“嗜欲淡泊，思虑安静”，用理性抑制血气，没有欲望，没有个人的想法。除此之外，“情性之正”还要求诗风的清远不俗，和易平淡，反对险怪奇崛，也要求诗歌有关于世教、有用于当世（所谓“不徒清”）。

虞集诗论，在元中期是居于主导地位的诗论，影响了一个时代，影响了一个时期的诗风。这种诗学“性情论”和与此相应的“治世之音”的诗坛风气，是时代使然，也是适应时代需要的，我们应该正视它，而无须抨击或鄙弃。

六“天理民彝”：道学家之诗学性情论

诗以道“天理民彝”，这完全是一种非诗的诗学性情论，是南宋理学走向重道轻艺之极端时诗歌理论的残留，但在普遍要求恢复诗歌抒情特性的元代，它还有一定市场。在元代，尽管这种理论声音是微弱的，但依然对当时的诗文理论和诗歌创作发生着影响。

此论也不完全是承自宋人，将“吟咏性情”通过“发乎情，止乎礼义”与“天理民彝”相联系，将诗之“吟咏性情”归结为“天理民彝”的，倒是元人，其论者是元前期的王义山，他在《赵文溪诗序》一文中写了这样一段话：

西山编《文章正宗》，以诗歌一门属后村，且约以天理民彝为主，如仙释、闺情、宫怨等作皆勿取。后村所编，西山去其半。严矣哉，西山之笔也!予来永嘉，得文溪赵侯诗读之。观其自序，首之以吟咏性情。夫诗发乎情，止乎礼义，其天理民彝乎?文溪之诗，其发乎情止乎礼义者欤?使经西山之笔，虽正宗可也。……文溪贤如周之公子，其为诗发乎情止乎礼义，西山所谓天理民彝者。（《稼村类稿》卷十）

以理学家真德秀（西山）所编《文章正宗》为准的来谈诗，只能是道学家眼光而非诗家眼光，其诗论当然只能是非诗理论，“自真德秀《文章正宗》出，始别为谈理之诗”54。前人早有定论。宋代由于理学影响而形成的诗弊，也由此而来。

那么何谓“天理民彝”呢?哲学意义上的天理即理学家所谓先天地而存在的、亘久不变的、作为世界本原的“理”，也即“道”。这种哲学意义上的“理”或“道”，通过人性的中介，落实在社会的伦理关系上：“上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。”55圣人修道设教，就是要把天理落实在人伦上，于是君臣有君臣之理，父子有父子之理，夫妻有夫妻之理，一切的人伦关系都要体现这“理”。这也就是“民彝”：民之伦常。当然，除人伦之外，物有物理，事有事理，“理一分殊”，此理无时不在，无处不在。

那么诗歌又如何体现“天理民彝”呢?这似乎不易理解。元初北方理学大师许衡的一段话可作解释，他说：

凡人为诗文，出于何而能若是?曰：出于性。诗文只是礼部韵中字而已，能排得成章，盖心之明德使然也。不独诗文，凡事排得着次第，大而君臣父子，小而盐米细事，总谓之文，以其合宜，又谓之义，以其可以日用常行，又谓之道。文也，义也，道也，只是一般。（《鲁斋遗书》卷一）

这便是当时一些道学家的诗文观。诗是人本善之性的表现，而君臣父子等“民彝”乃人性中所固有，所以它是合于义的，又是可以日用常行的，如此“文”便是“义”，便是“道”。这种极端之论会将诗文创作引向何处，可想而知。事实上，许衡本人也是一位诗人，也从事诗歌创作，他的这一理论在他本人的创作中就没有贯彻，他的不少诗还是写得很富诗意的，有的还很灵动。我们看他的《宿卓水》五首之二：“寒缸挑尽火重生，竹有清声月有明。一夜客窗眠不稳，却听山犬吠柴荆。”有意境，有韵味，有情趣，很能见出诗人情性，决非他上述理论的实践。

他们既然要求诗表现“天理民彝”，则其诗风要求必然是中正平和。王义山在写了上引之《赵文溪诗序》后，意犹未尽，兴亦未尽，又写了《赵文溪诗序性情说》一文，酣畅淋漓地阐发了他的观点。在这篇文章中，他将《诗大序》与《中庸》联系起来解读，将《诗大序》的“发乎情”解释为发乎“中”，认为“吟咏性情”就是“中和”。于是“情”之一字便等同于“中”既“中和”，顺理成章，《诗大序》“发乎情，止乎礼义”便是“发乎中和，止乎礼义”。他就这样用一个变换概念的方法，完全否定了诗的抒情。这种诗学性情论，无疑是完全背弃诗歌特点，完全否定诗性精神的理论，对诗歌的创作和评论都是极端有害的。他们用这样的眼光审视中国诗史，以往所有的评价都应改写。元人胡炳文就是持此观点评论诗史的，他说：“孔门学诗，致中和也，理性情也；后世学诗，艺焉而已矣。白乐天、刘禹锡下至李益、崔颢，皆负诗名于唐者。《长恨》一歌，亵语诲淫，岂可兴可观者?《看花》二绝，召闹取谤，岂可群可怨者?”56如此则数千年之中国无诗可言矣。

元人普遍以性情论诗，有不少言论无法归类，但也自有一定价值，也就很难论及。比如元初北方学者郝经，他认为“吟咏性情”就是风雅传统，说：“诗，文之至精者也，所以吟咏性情以为风雅，故摅写襟素，托物寓怀，有言外之意，意外之味，味外之韵。凡喜怒哀乐蕴而不尽发，托于江花野草、风云月露之中，莫非仁义礼智；喜怒哀乐之理，依违而不正，言恣睢而不迫切，若初无与于己，而读之者感叹激发，始知己之有罪焉。”在他看来，“吟咏性情”又有比兴之意，是“托物寓怀”，诗因此而具有唐人所说的“言外之意，意外之味，味外之韵”等特点。诗“吟咏性情”要能感发人意，而这种感发则似乎又是让读者认识“己之有罪”，这可能是对前人关于诗以“理性情”的理解。“诗之所以为诗，所以歌咏性情者，祗视三百篇尔”，下此之诗，时代愈晚则“性情之作”愈衰，而衡量是否为“性情之作”的标准，是是否具有“高古”之风57。他之诗学“性情”论似乎属于一种个人理解。另一学者陈栎关于诗本性情出于人心之天的说法也值得一提，他说：“夫乐由天作者也。所谓天者何也?乐之生原于人心之天，而乐之成协于造化之天也。本于性情则谓之诗，诗实出于人心之天。歌也，声也，皆其发舒而不容己者，而稽之度数则谓之律。律为生气之元，造化生生不穷之天寓焉。由斯而播于音，则乐之生也斯成矣。诗出于心声萌动之天，而律根乎阳气萌动之天，皆自然而然，而非人为之使然，故曰天也。”58这里需要指出的一点是，元代诗学“性情”论中基本上听不到“吟咏情性，以风其上”的声音，说明元人基本上没有了以诗干预社会政治的热情，不管是自乐情性、自适情性，还是理性情，不管是性情之真还是性情之正，都基本上属于个体的精神、意趣、意志，其不同只在于或属于感性的，或属于理性的。惟有“性情之正”与社会发生了一些联系，但那只是要以“治世之音，太平之符”去“黼黻皇猷”而已。诗人社会责任感和治世救民情怀的萎缩，实在是一种历史的悲哀。

 

注释：

①李春青《宋学与宋代文学观念》，北京师范大学出版社2001年版。

②吕德申《钟嵘诗品校释》，北京大学出版社1986年版，第98页。

③《戒当阳公大心书》，《梁文纪》卷二。④《雕虫论》，《文苑英华》卷七百四十二。

⑤《文心雕龙今译》，中华书局1986年版，第253页。⑥白居易《白氏长庆集》卷一《读张籍古乐府》。⑦《徐骑省集》卷十八《成氏诗集序》。⑧《杼山集》卷九《答权从事德舆书》。⑨《二程文集》卷二，或称《定性书》。⑩12《二程遗书》卷十八。

11分别见《朱子语类》卷五，《晦庵集》卷六十四。13分别见《二程外书》卷三，《二程遗书》卷十八。14《朱子语类》卷一百四十。

15分别见《宛陵先生集》卷二十四之《依韵和晏相公》和《答中道小疾见寄》。

16《东坡全集》卷三十四《凫绎先生诗集叙》。

17黄庭坚《山谷集》卷十九《答洪驹父书三首》：“东坡文章妙天下，其短处在好骂，慎勿袭其轨也。”

18黄庭坚《山谷集》卷二十六《书王知载朐山杂吟后》。

19刘克庄《后村诗话》卷二：“元后诗人迭起，一种则波澜富而句律疏，一种则锻炼精而性情远。要之不出苏、黄二体而已。”

20戴良《九灵山房集》卷十九《皇元风雅序》。

21分别见胡应麟《诗薮》外编卷五，黄生《诗麈》卷二。

22分别见元好问《遗山集》卷三十七《陶然集诗序》，卷三十《杨叔能小亨集引》。

23戴表元《剡源集》卷八《张仲实诗序》。

24《吴文正集》卷十一《王实翁诗序》。、

25《水心文集》卷二十九《题刘潜夫南岳诗稿》。

2631《养吾斋集》卷十一《黄公诲诗序》。

2738《养吾斋集》卷十一《胡以实诗词序》。

2833《养吾斋集》卷十一《须溪先生集序》。

29《青山集》卷一《萧汉杰青原樵唱序》。

30《养吾斋集》卷一《感遇》之五。

32《荀子?劝学》云：“君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”唐杨注：“禽犊，馈献之物也。”

34《养吾斋集》卷十一。

35《养吾斋集》卷十一《高绀泉诗序》。

36《养吾斋集》卷十《如禅集序》。

37《养吾斋集》卷十一《彭宏济诗序》。

39《蜕庵集序》，张翥《蜕庵集》卷首。

40《东维子集》卷七《李仲虞诗序》。

41均见《东维子集》卷七。

42杨维桢《东维子集》卷七《赵氏诗录序》。

4344《铁崖古乐府序》，《铁崖古乐府》卷首。

45吴复注杨维桢《大数谣》语。《大数谣》载《铁崖古乐府》卷二。

46《东维子集》卷七《郭义仲诗集序》。

47钱谦益《列朝诗集小传》甲前集《铁崖先生杨维桢》。

48《吴文正集》卷十七《谭晋明诗序》。

49《吴文正集》卷二十三《陈景和诗序》。

50《吴文正集》卷十九《萧养蒙诗序》。

51分别见张之翰《西岩集》卷十七《诗学和璞引》，程钜夫《雪楼集》卷十五《王楚山诗序》。

52《道园学古录》卷二十七《秋堂原序》。

53《元史》卷一百八十一《元明善传》。

54《四库全书总目》卷一百九十一金履祥《濂洛风雅》提要。

55《二程遗书》卷一程颢语。

56《云峰集》卷二《明复斋记》。

57《陵川集》卷二十四《与阚彦举论诗书》。

58《定宇集》卷四《论诗歌声音律》。