人与自然：中国哲学生态观

蒙培元著

北京：人民出版社，2004年版

自序

生态问题，“如何从中国传统哲学中吸取有价值的精神资源。”

“我想，中国哲学也有自己的理论形态，尽管它不是用逻辑化、概念化的语言表达，但是，它也有自己的‘概念’，足以构成自己的言说系统。这种言说系统表现了中国哲学家的思考方式、价值诉求，表达了一种基于现实而又理想化的生活方式，是很有生命活力的。将这种思考方式和价值诉求用现代语言表达出来，自然需要经过现代的‘解释’，但是，它的深层的价值理念是不应当被‘消解’掉的。我的工作就是通过自己的理解和阐释，将中国哲学中这些最有生命力的价值理念揭示出来，对今日的生态建设与可持续发展做出自己的一份贡献。我认为，这是中国哲学史研究的义不容辞的义务。”

绪言

中国哲学是深层次的生态哲学：基本问题“究天人之际”；基本理念“天人合一论”

“人与自然的关系问题本身就是生态问题。”

“通过认真的反思，我发现，中国哲学是深层次的生态哲学。这样说绝不过分。”

回到原点（传统）的研究方法：回到原点也就是回到传统

“我的研究方法，基本上是个案式的研究，即带着问题，重新解读中国古代哲学家的著作，从中发掘出长期被忽略了的问题，揭示其精神意蕴，以理解的方式说明中国哲学何以是深层次生态哲学。”

“所谓‘回到原点’，绝不是回到过去，而是走向未来。中国哲学的文本是开放的，我们所要做的，就是以开放的心胸，使中国哲学走进现代社会与未来社会，发挥其生命潜力，为人类文化作出应有的贡献。”

“‘原点’也就是‘传统’（大传统），‘回到原点’也就是‘回到传统’。中国哲学的传统是什么呢？就是古人和今人经常说的‘究天人之际’，其实质是探究和解决人与自然的关系问题。”

中西文化传统的差异及其生态学表现：价值上的内在与外在区分

“现在，很多人都在谈论中国哲学的人文主义精神，但是，中国的人文精神同西方的人文主义是有区别的，其最大的区别是，中国哲学绝不是离开自然而谈论人文，更不是在人与自然的对立中形成所谓人文传统，恰恰相反，中国哲学是在人与自然的和谐统一中发展出人文精神。中国哲学也讲人的主体性，但不是提倡‘自我意识’、‘自我权利’那样的主体性，而是提倡‘内外合一’、‘物我合一’、‘天人合一’的德性主体，其根本精神是与自然界及其万物之间建立内在的价值关系，即不是以控制、奴役自然为能事，而是以亲近、爱护自然为职责。”

几个重要的且容易引起争论的问题：

一、重新理解中国的“天人合一论”

“众所周知，中国哲学的基本问题是‘究天人之际’的问题，而中国哲学的基本理念是‘天人合一论’。但是，人们对于这一理念的理解并不相同。我认为，只有着眼于现实问题而又回到‘原点’，才能理解这一理念的历史价值和意义。”

1.天是自然界的总称：统摄形上、形下

“天不是上帝，也不是绝对超越的精神实体，天是自然界的总称，但是有超越的层面。其‘形而上者’即天道、天德，便是超越层面；其‘形而下者’即有形天空和大地，便是物质层面。但在中国哲学中，‘形而上者’与‘形面下者’不是分离的两个世界，而是统一的一个世界。不能说，‘形面上者’是天，‘形而下者’不是天。事实上，‘运于无形’之道是天，那‘苍苍者’也是天。”

2.人与天地合其德：为天地立心，（参赞化育）

    “人是自然界的产物，也是自然界的一部分，不是凌驾于自然界之上的主宰者。人以其文化创造而成为主体，能‘为天地立心’，但这所谓主体，是以实现人与自然和谐统一为目的的德性主体，不是以控制、征服自然为目的的知性主体，也不是以‘自我’为中心、

以自然为‘非我’、他者的价值主体。自然界为人类的生存发展提供了一切资源和条件，但更重要的是，它赋予人以内在德性和神圣使命，要在实践中实现生命的最高价值一一，‘与天地合其德’，而不是满足不断膨胀的物质欲望。”

二、“生”的哲学

1.中国哲学是“生”的哲学：“生”是中国哲学的根本精神

“‘生’的问题是中国哲学的核心问题，体现了中国哲学的根本精神。无论道家还是儒家，都没有例外。我们完全可以说，中国哲学就是‘生’的哲学。从孔子、老子开始，直到宋明时期的哲学家，以至明清时期的主要哲学家，都是在‘生’的观念之中或者围绕‘生’的问题建立其哲学体系并展开其哲学论说的。”

2.“生”的哲学的三层内涵：

“第一层涵义是：‘生’的哲学是生成论哲学而非西方式的本体论哲学。”

“本体”两个字，在中国哲学中，要分着看。

“本”是根本、本末、本源之意。根本、本末之隐喻是“植物”，类似根与主干、主干与枝叶的“形象”；本源则是源与流的“河流”隐喻，所谓“惟有源头活水来”之形象。“本”这两层“形象”，其实都是“生态性”的；而且，“本”又是有体有用的。天、道、太极作为万物之本源，其体、其用则是阴、阳或后来的理、气。因此，本体之“本”和体用之“体”是既有联系又区别的。在这种意义上，特别是本体之“本”的意义上，蒙培元先生说“‘生’的哲学是生成论哲学”——“ 无论道家的‘道生万物’（从老子开始），还是儒家的‘天生万物’（从孔子开始），都是讲世界的本源（道或天）与世界万物（包括人）之间的生成关系，而不是本体与现象的关系。‘生’的一个意义就是生成，是有时间维度的”——是非常深刻。成中英先生讲中国哲学本体论的“过程性”，杜维明先生讲存有（存在）的“连续性”，也都是有见于此。这之中，一个根本性的因素是“时间”或“历史”。西方自康德以前之哲学，是基本上不谈时间这一因子的；新康德主义的历史研究，催生出的谢林（把哲学的各个部分陈述为一个连续的序列——从自然到意识的进化——进而把全部哲学陈述为自我意识不断进展的历史）、黑格尔（《精神现象学》和《历史哲学》）和柏格森（《生命创化论》和《时间与自由意志》）哲学，以及后来怀特海的过程哲学（《过程与实在》，金岳霖先生的《道、自然与人》可能受此影响），才注意和重视时间这一因素。从这种观点出发，朱子“理生气”之说，非但不是令人诟病的呓语，而是独具特色的理论创造。此中问题症结之所在，即忽视了中国哲学中，本体之“本”是有体有用的。朱子“理生气”、“理在气先”、“太极为万物之总理”诸说，要适当区分其“生成论”、“本体论”的诉求，或者说既是生成论的又是本体论的，不只是一个或一种，两者不是非此即彼的关系，而是一种宇宙本体论。

“体”是体用之意，其界定则是“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。“体”可认为是与作用相对的实体（“实有此理”，也即是“诚”，即诚实无妄的本性），近似西方哲学中与现象相对之“本体”或与内容相对之“形式”，但又有所不同。“后来的道家特别是玄学家，以及后来的儒家特别是理学家，都讲体用关系，即所谓本体论哲学。但是，这种本体论与西方本体论是有根本区别的。西方的本体论认为，本体就是实体，实体是静态的，作为本质（即形式）的本体与现象是永远无法统一的。中国哲学所说的本体并非实体，只是万物存在的根本、本原，并且通过功能、作用而显示其存在。万物是在生长、发育的过程中存在的，而万物的本体是在万物中存在的。从根本上说，体用关系是从本末关系发展而来的，其中涵有本末关系的内容，如同树之根与枝千，枝干是从根上生长出来的，而枝干之中便有根的生命，树根与枝干是一个生命整体，而不是二元对立式的两个世界。”朱子讲“理在气先”，是从“万物之所以然”上肯定“理”的本体性，进而讲理气关系，所以他认为“无极而太极”是“无形而有理”；批评横渠之“虚即气”，认为“虚即理”——有是理必有是气，理气有同异偏全之分，所以，理乘气动，理一分殊。这是以“本体”（理）涵容“实体”（气）的路线，即以“理”来贯通天人的路线，既是本体论的，又是生成论的。元明诸儒之所以批评朱子理气二分，一方面是认为在本体论上，理固然可以抵御释氏之说，但又陷入道家“无能生有”的窠臼；另一方面，更根本的在于，对“实体”的理解出现了分歧：朱子认为是实体是“实有此理”，而湛若水讲“实体即本体也”，是以气为实体，其本体性则在于其运行的中正品性是“诚实无妄”的，这是以“实体”（气）来涵容“本体”（理）的路线，即以“气”来贯通天人。对于朱子而言，“太极”是理，理是形式，气是质料；但是对湛若水而言，太极是“气”，气则是形式与质料的合一体，理只是气的中正品性——罗钦顺则从气运行的规律上讲“理”，突出“理”的条理义，后来刘宗周、黄宗羲就将两者综合为一了。所以，刘宗周说“虚即气”，而不是“虚生气”，更不是“理生气”。至此，可以说，中国哲学中“生成论”的成分没有了，基本上是本体论的。此也看作是宋明诸儒对佛学消化吸收的完成。

“第二层涵义是：‘生’的哲学是一种生命哲学而不是机械论哲学。”

“‘生’的又一个意义就是生命与生命创造。自然界是一个生命有机体，自然界不仅有生命，而且不断创造新的生命。正因为如此，自然界是有‘内在价值’的，所谓‘天道’、‘天德’就是自然界的‘内在价值’。中国哲学有‘天道流行’、‘生生不息’之说，就是指自然界具有内在的生命力，不断创造生命，而自然界的万物也是充满生命活力的。就人与自然界的关系而言，自然界不仅是人的生命来源，而且是人的生命的价值来源。”

“人本身是有创造能力的，但是，人的创造能力是有前提的，人绝不是自然界的‘立法者’，而是自然界‘内在价值’的实现者与执行者。人的生命是可贵的，但人之所以可贵就在于实现‘天德’，‘与天地合德’。”

“人与自然界的关系是内在的而不是外在的。”

“第三层涵义是：‘生’的哲学就是生态哲学，即在生命的意义上讲人与自然界的和谐关系。”

“因此，这样的生态哲学不只是保持或改善‘生态环境’的问题，而是人类生存方式的问题和生命价值的问题。按照这种理解，人与自然界的关系是价值的，而不是认知的；是一元的，而不是二元的。”

“所谓‘内在联系’，不仅说明，在生命存在上，人与自然界是有机整体，不可分离。客观地说，人是自然界的一部分；主观地说，自然界又是人的生命的组成部分。在一定层面上虽有内外、主客之分，但从整体上说，则是内外、主客合一的。而且说明，人与自然界有更深一层的价值联系：一方而，自然界是人的价值之源；另一方面，人又是自然界‘内在价值’的实现者，即自然界有待于人而实现其价值。总之，人与自然界构成哲学层而上的双向互动关系。”

三、自然目的性问题

“自然目的性问题是从‘生’的哲学得出来的一个很自然的结论，包含在‘生’的哲学之中。”

1.西方哲学中的两条路线：自然主义与自然目的性

“在西方哲学中，也存在两条发展线索，即自然主义线索与自然目的论线索。前者只承认自然界的规律性、必然性、因果性，而不承认有任何目的，并且将目的性学说斥之为神秘主义；后者则认为，自然界有一种内在的目的，也就是承认自然界有某种生命意义而不是机械的物理世界。这两条线索在文德尔班的《哲学史教程》中有明确而清楚的论述。但是在西方，自然主义始终占主导地位，自然目的论则受到严厉批判。”

2.中国哲学中自然目的性即是“生”之目的性：善

“在中国哲学中，所谓目的是指‘生’之目的。凡生命都是有目的性的。自然界作为生命整体，当然是有内在目的的。”

“这同超自然的神学目的论不是一回事，同西方的目的性学说也不完全相同。西方的目的性学说虽然承认自然界有内在目的，但在人与自然的关系问题上并没有形成人与自然之间的内在的生命联系，即中国式的‘天人合一论’，而是发展出西方式的泛神论，其最高成就可用斯宾诺莎的实体论作代表。”

“从‘生’的目的性出发，解决‘天人之际’的问题，便在人与自然之间建立起内在的目的性关系。所谓‘生’的目的性，是指向着完善、完美的方向发展，亦可称之为善。善就是目的。但是，自然界的目的是潜在的，只有实现为人性，才是‘现实’的。因此，人才是自然目的的‘实现原则’。这就是中国哲学所说的‘继善成性’的问题。从这个意义上说，人是真正的目的。”

3.儒道两家之异同：

“这一原则是儒道共有的，只是发展走向不完全相同。道家侧重于审美目的，儒家侧重于道德目的，但不能说道家只有审美目的而儒家只有道德目的。更重要的是，无论审美目的，还是道德目的，最终都要回到自然，与天合一，与道合一，这才是人的目的的真正实现，也是自然目的的真正实现。”

4.“天命之谓性”之“命”：不是必然性，而是目的性

“但是，‘命’字是从上帝的命令演变而来的。上古时代，天是上帝，天命就是上帝的命令。孔于创立儒学以后，天是自然界而不是上帝，天命便由上帝的命令而演变成自然界的目的。这是完全可以理解的。解‘命’字为目的性比解‘命’字为必然性更符合中国哲学的精神。按照这种理解，儒家伦理应当是‘天人合一’的目的伦理而不是康德意义上的义务伦理，但是在目的伦理之中包含着强烈的责任意识，即对自然界的万物负有保护、生养的‘天职’，因为这是人的目的性之所在。”

5.“天地以生物为心，人以天地生物之心以为心”：为天地立心是目的性的

“中国哲学中还有‘天地以生物为心，人以天地生物之心以为心’的学说，更加清楚地表明了天人目的性思想。天地有没有心以及天地以何者为心的问题，是一个目的论的问题。中国哲学家都以‘生’为天地之心，这就明确地肯定了自然界的目的就是自身生命的目的，而自身生命的目的绝不仅仅是‘生’出生物性的存在，而是具有生命情感甚至道德情感的。因此，中国哲学家都肯定‘以天地之心为心’的人心，就是不忍之心，就是仁心。仁心也就是善心，当然具有目的性。”

“以“生物”之心对待万物，这正是仁心即目的性的表现，必然要同情和爱护万物。人是在‘爱物’之中实现其目的的。”

四、“仁”的差异性和普遍性问题

“在中国哲学特别是儒家哲学看来，人人都有仁心、仁性，这是‘天之所与我者’，因而对他人与他物都有同情心和怜悯之心、不忍之心、侧隐之心，这是仁的普遍性的表现；但是，在具体实现的过程中，又有差异性，即对不同类的‘物’（包括人）有不同的方法。这就构成差异性与普遍性的关系问题。”

1.仁爱之心的推扩：亲亲、仁民、爱物——“天地万物一体之仁”

“‘仁’的本质是爱。仁爱首先是从亲亲关系开始的，即所谓‘孝佛者为仁之本’。”

“但是，从儒家的理想而言，则是从家族、政治、社会到自然界，建立普遍和谐的人类生活。这里虽有远近、亲疏之别，却没有贵贱、高下之分。其实现的次序就是‘亲亲、仁民、爱物’，其最高境界便是‘天地万物一体之仁’。差异性与普遍性是统一的。”

2.亲亲：实质是亲亲之爱，而不是等级关系

“关于‘孝涕者为仁之本’，无论从历史上还是文化理念上，都是有发展的。孔、孟时代，家族关系处于重要地位，孝的观念确实很重要，但孝的实质是亲亲之爱，而不是等级关系。这种爱出于自然情感，由此亦可说明人与动物的连续性（动物也有母子之爱）；但是，孝同时又是目的性的道德情感，是仁的根苗。由此发出来的爱，必须扩充到‘同类’亦即他人。”

3.仁民：同类之爱，虽与亲亲有程度上的差别，但本质未变

“‘亲亲’与‘仁民’虽然不同，‘爱自亲始’而后推及他人，即所谓‘爱有差等’，但是，仁的本质并没有变化，程度上的差异并不意味着本质上有差别。这种差异是有自然根源的。”

“更重要的是，仁爱不仅要及于同类之他人，而且要及于自然界的动物，因为动物也是有情有知的，是知道疼痛的，甚至是有‘德’的。不仅如此，人还要将仁爱施之于植物，因为植物也是有‘生’的，即有类似于动物那样的生命反应和情感，受到伤害以后就会枯萎。”

4.爱物：一气相通，一理相贯，仁爱的本质也未变；“民胞物与”，“放这身来在万物中一例看，大小大快活”

“‘爱物’之学还包括对自然界的山、水、土、石等存在物的保护与爱护，这不仅因为它们是对人‘有用’的，而且因为它们是一切生命得以生存、发展的条件和基础，山河大地本身是有生命力的，它就是人类的‘家园’。”

“‘仁民’与‘爱物’也有不同，但是，仁的本质却没有变化，即都是出于一种生命关怀与爱。其所以能够如此，是由于人与万物是‘一气相通’、一理相贯的，也就是说，人与万物是生命相通、息息相关的。”

“ 在‘生命相通’的意义上，人与万物是平等的。因为人与万物都是自然界的儿女，人民是我的同胞兄弟，而万物是我的朋友伴侣（‘民胞物与’），人要‘放这身来在万物中一例看，大小大快活’，即把自己和万物一律平等看待，才能享受到生命的快乐。西方文化有‘在上帝而前，人人平等’的观念，而在中国文化中则有‘在天地（自然界）而前，人与万物平等’的观念。这是很有趣的现象。如果用一句话概括，那么，前者是‘人类中心论’的，后者则是‘非人类中心论’的。”

5.境界：天地万物一体

“仁的全部实现就是‘天地万物一体’境界。这是人与自身、人与人、人与社会、人与自然实现整体和谐的最高境界，也是人的价值的全部实现。其中，人与自然的和谐居于重要地位，是整体生态学的基础，也是人生的最高追求。人只有回到自然，才能回到真正的家园，享受到人生的快乐。这里包含着超越层面的精神追求，包含着生命意义的无限与永恒。”

五、生态哲学中的宗教问题

“在中国哲学中，天或天地代表自然异，自然界是一个整体，亦可称之为宇宙全体。自然界的‘天道’、‘天德’相对于有形的、物质的自然界而言，居于超越层面，但绝不是绝对超越的实体。一句话，‘天道’、‘天德’不是超自然的，只是自然界有机整体的一个层面，即超越层面。如同人的神形、灵肉关系一样，二者是统一的，不是分裂的，是一元的，不是二元的。这是中国哲学不同于西方哲学的又一个重要特点。”

1.存在的神性：敬畏和感恩

“形面上的‘天道’、‘天德’即在形面下的气化流行中存在，通过气化流行而发生作用，绝不是独立存在的。但是，就其功能、作用面言，它又是‘主宰’，这种‘主宰’作用是人的认识能力不能完全掌握的，也就是说，具有超越认识的性质，可称之为神性。因此，人对天地自然界有一种敬畏之心，所谓‘敬畏天命’是也。”

2.敬畏：“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表现。”

“它告诉人们，天即自然界并不完全是认识对象，不能完全地在认识框架之内解决人与自然界的关系问题。所谓‘神性’，具有认识之外的某种意义，需要人类慎重地去对待。‘神性”包含着全智、全能和至善的意思，儒家（如朱熹）也说过‘天有不能为而人能为之者’，但那是指具体化育而言的，从‘天道’、‘天理’的层面上说，天是无所不能的。人之所以要敬畏天命，就是要时时警惕自己的行为，不要自以为无所不能，对自然界造成破坏。”

3.感恩：原始反终，对天（自然）的孝

“中国哲学的宗教精神，除了‘敬畏天命’之外，还表现在对自然界的感激、报恩这一观念中。”

“天地为父母，将自然界视作人类生命的赐予者，因此，有一种报恩思想，对自然界有一种宗教情感和敬爱之情。这是发自内心的一种宗教情感。有了这种宗教情感，就会自觉地爱护、保护自然界，而不是任意去掠夺和破坏自然界。人与自然界的这种生命联系及其体验，对于今天的人们来说，是非常需要的。这也是深层次的生态现（应该是‘观’）。”

六、科学理性和情感理性的问题

“我的看法是，二者并不是对立的，而是能够统一的。”

科学理性：工具（技术）理性

“中西哲学的一个重要区别是，西方哲学提倡科学理性（认识理性），而中国哲学提倡情感理性。所谓科学理性，是以科学认识与方法为特征的理性，‘求真’是它的根本精神，知识具有最高价值。但是，进人现代社会以后，这种科学理性精神已经工具化为技术理性，科学本身不再是目的，而是以满足人的欲望为目的。这就是人们常说的工具理性。”

情感理性：情理，价值理性

    “所谓情感理性，当然不是指个人的私情，私人情感是不能成为理性的。中国哲学所说的情感，是指人类共同的、具有道德意义的情感，无论道家的‘慈’，还是儒家的‘爱’，都是一种自然的又是具有道德意义的情感。这样的情感是能够成为理性的，故称之为情感理性，用中国哲学的语言表述，就是‘情理’。”

“真正说来，情感理性是一种价值理性，因为价值正是由情感需要决定的。只有承认人类有共同的情感（同情心就是最重要的人类情感），才能建立起来共同的或普遍的价值理性。”

“中国哲学肯定情感伦理是客观的、普遍的，而后者（西方情感主义伦理学）则否定有客观普遍的伦理。”

人与自然间的伦理关系：内在，超功利

“更重要的是，中国的情感理性不仅在人与人之间建立起普遍的伦理关系，而且在人与自然之间建立起伦理关系，自然界成为人类伦理的重要对象，人类对自然界有伦理义务和责任，而这种义务和责任，是出于人的内在的情感需要，成为人生的根本目的。这一点对于当代生态伦理的建设具有关键性的作用。”

“这就告诉人们，人与自然的关系，绝不仅仅是认识与被认识、改造与被改造、掠夺与被掠夺的关系，而是一种情感上的亲近关系。自然界不仅能够使人类享受到美的体验，而且能够使人类得到伦理道德上的满足。人类从大自然的奥秘之中不仅得到认识上的乐趣，而且能得到更高层面的精神享受，它本身就是超功利的。”

“自然界的奥秘是人类永远认识不完的，人类没有理由在自然界面前摆出一副‘无所不知，无所不能’的姿态，更没有资格以‘主人’的身份凌驾于自然之上，对自然界进行以满足物质欲望为目的掠夺。‘认识中的自然是不完整的。’这是一位西方学者说过的话，这句话是非常深刻的。这就是说，人们必须从情感上对待自然，理解自然，热爱自然，这样，自然的价值和意义才能显示出来。”

价值理性和工具理性的统一

“德性主体即价值主体，对自然界承担着崇高的责任和义务，包括对自然界的依恋和敬畏，有一种出自内心的爱。有了这种关怀，就能够合理地开发、利用自然资源，而不是无情地掠夺；就知道爱借自然资源，而不是无度地浪费和消耗；对待自然界的态度是建设性的，而不是破坏性的。总之一句话，人与自然界是‘一体’的，而不是对立的。在这样的价值指导下，科学中的人文因素也就容易得到开发，而人文之中亦能容纳科学精神。”

“这诚然是理想主义的，需要人类的自我克制和不断努力才能够实现；但是，人类如果没有理想，那么，人类就会加速走向毁灭。”

七、特殊主义和普遍主义的问题

“此所谓特殊性，有两层涵义：一是指历史的特殊性。在不同的历史时期，有不同的社会经济结构与政治结构，在农业社会，比较重视人与自然的统一关系。二是指民族、地域的特殊性。在不同的民族和地域，有不同的文化传统，比如中国文化与西方文化在人与自然的关系问题上便具有不同的传统，西方佣重于人与自然的二元分离，中国则侧重于人与自然的和谐统一。”

“在人类历史发展中，西方首先进人现代社会，有人便将西方的‘现代性’视为普遍价值，除了市场经济、民主法治、人权等等之外，理性精神是‘现代性’的重要标志之一。但是，所有这些，同样具有西方文化的特点，特别是理性精神，其中包含着对自然界的无情的征服和宰制，是西方从基督教文化开始的‘人类中心论’的进一步发展。‘现代性’及其理性精神具有普遍价值，但是，并不意味着全部都是普遍的，或者具有普遍意义。现代社会掠夺自然的结果，造成全球性的生态环境的恶化，已经威胁到人类的生存，难道不值得反思吗?”

“总之，在特殊与普遍的问题上，既不能坚持自我封闭的特殊主义，也不能空谈所谓普遍主义乙特殊主义容易导致文化上的狭隘的民族主义，拒绝接受其他文化（包括西方和东方）；而普遍主义则容易导致将某一种文化说成是惟一的普适文化，忽略其他文化中的普遍价值。我们应当在特殊性中发掘普遍性的价值，通过对话与相互理解，建立普适性文化。中国哲学与文化中的丰富的生态意识，虽然是以特殊的民族的形式表现出来的，但是却具有普遍适用的价值，这是对人类生存与发展有重要贡献的，我相信，它一定能够走向世界。”

“我们应当寻求特殊性与普遍性的统一，解决日益严重的生态问题。坚持特殊主义是不对的，高唱普遍主义也是无用的。”

八、克服工业文化与前工业文化的二元对立

“这个问题与前一个问题有联系，但是又不完全相同。这是一个‘文化进步观’的问题。”

启蒙心态——杜维明先生

“这种现代理性的运用当然不是没有目的的，其目的就是满足人的欲望。人的欲望成为理性发展的惟一动力，任何神圣性的事物都彻底消失了。这被称之为‘祛魅’。”

“与此相对，一切前现代的文化都被称之为愚昧、神秘主义或反理性，应当被彻底清除。这样，就形成现代文化与前现代文化的二元对立。西方后现代主义文化就是在这种背景之下出现的，其主要作用就是揭露了这种二元对立。不管有没有‘后现代主义’（有人认为，如果承认有‘后现代主义’，就要承认有‘后后现代主义’，以至无穷），它所揭露出来的问题确实是‘现代性’的问题，也是“现代性”的话题，而且是很有意义的。”

“中国的生态哲学要进人现代社会，对现代人的生存方式发生作用，就必须实现‘现代的转换’，这是毫无疑问的。”

“正如唐朝的韩愈所说，宇宙（天地）好比一个瓜，人好比生活在里面的寄生虫，直到将里面的东西掏空，留下一大堆垃圾，最后人类自身只有一条路——死亡。”

“要做到这一点，就必须从前工业文化中吸取精神营养，调整人与自然的关系，重新确立人在自然界的地位。这并不是说，人类要抛弃现代化的成果，终止现代化的进程，（实际上也是不可能的）面是克服现代性与前现代性之间的二元对立，改变‘现代性’的文化结构，使前现代文化特别是生态文化成果成为现代文化中的重要组成部分，使现代社会更健康，更加符合人性。这也就是恢复人类文化生命的连续性。”

“中国传统哲学对自然界有一种很深的敬畏之情和报恩思想，如果说这是一种‘神秘主义’，那么，这样的‘神秘主义’对于人类的精神生活而言是非常重要的。人类生活不能没有神圣感、使命感，天人之间需要心灵沟通。如果能够将中国的生态文化与现代社会结合起来，必将产生新的有生命力的现代化。”