湛若水哲学思想研究

乔清举 著

台北：文津出版社  1993年

序

“明代心学也有自己的历史特点，不尽同于宋代陆象山和杨简一派的心学。其特征之一是受了南宋以来理学和气学的影响，或者说，不同程度上吸收了理学和气学中的某些观点，以完善心学的形上学体系。湛若水和王阳明两家心学都具有这一特色。”

“就其不同处说，湛氏心学受理学和气学的影响较深，不满意陆象山、成为儒家心学内部与王相争胜的流派。”

“湛氏心学的宗旨，可称之为合理、气、心性而为一。所谓合而一，是说，理气心性四者不可分离，即主张理不离气，性即气，心即性即理。通过理气心性之辨，导出心外无物、心外无理以及人心即天地之心的结论。这一结论是和王学一致的。故其哲学属于心学系统。但其推理过程和逻辑论证，则不同于王学，成为湛王两家论辩的焦点。”

心理关系：湛王两家俱主心与理一，但湛氏讲心与理的分与合（区分心与理），即“心不即是物，心不即是理”，王氏则“不区分心与物，心即理”。于此，“湛氏心学受了程朱理学的影响。”

心气关系：“心气问题乃湛若水心学论辩的主题之一。······就心气关系说，湛氏以气释心，而王学则以心释气，两家皆主心气合一，但各有偏重。湛学的心气观又是受了气学的影响。”

“湛氏心学所以较多的吸收了理学和气学的观点，其目的在于纠正陆杨，特别是杨简心学流于释氏之失。正因为如此，湛氏哲学对后来心学的发展起了很大影响。心学派中反对儒禅合一论的儒家学者，在本体论上大都阐发湛氏义。如刘宗周和黄宗羲一论的儒家学者，其本体论，与其说来于王学，勿宁说来于湛学，进而从王学中分化出来，成为气本论的拥护者。”

                                                          朱伯崑 

1993年元旦于北京大学

 

 

内容提要

 

引言

“本文的目的是梳理甘泉学的内容，厘定其性质，并给它在宋明哲学史上一个定位。”P14

“程朱理学体系所包含的矛盾有两个，其一是理气二分，其二是析心性、心理为二。对这两个问题的解决，构成了明代学术的主题，甘泉哲学也正是为解决这两个问题而展开体系的。”P17

“在理气问题上彻底突破程朱的是甘泉和气学派的罗钦顺王廷相等人。”P18

“在心理关系上突破程朱理学的是陈献章和王阳明。”P18

“与阳明自悟‘心即理’之旨不同，甘泉是在陈献章的门下，接受陈氏的思维成果而达到对程朱理学‘析心理为二’弊端之突破的。”P19

第一部分  本体论

理气心性“这几个概念的内涵及其相互关系的不同规定，决定了哲学家的思想的性质和归属。”P23

本体论：理气心性内涵及其相互关系

第一章  理气之辨

一  气

气“是甘泉哲学体系的逻辑起点。”P23

“甘泉哲学体系的每一个概念和命题，都有气的思想作为其基础。”P23

1、“甘泉认为，整个宇宙间天地万物，都是由气构成的。”P23

2、“甘泉利用气与五行等概念，说明了天地万物的产生以及有形和无形之物间的转化。”P24

3、“甘泉进一步提出了有形在消亡之后，不能再次转化的观点。”P24

4、“虚无之气中，何以能够产生出万物呢？甘泉用‘气即种’的观点来说明这个问题。”P25

5、提出“虚无即气”说，反对佛老。

以气的思想，对传统问题的新解释：

1、“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏。”天人之间是如何贯通的？

“天人同是一气，人是天地之精。天无心，人民之心便是上天之心。”P26

“人者天地之心，天地与人同是一气，气之中正精灵即是心。故天地无心，人即其心。”P26

2、关于人与天地万物为一体的问题。

生生之理；

人物一理，人物一性；

两者都是从“气”上讲的。

3、关于“天人感应”的问题。

“感应之机，志一之动气耳。”P27

“此外，甘泉还用气的概念，解释自然界和人类社会出现的异常状况，提出了‘气数’的概念。”P28

二  理

“甘泉也称自己的哲学为‘天理’之学。”P29

天理自然无为

“自然无为乃是甘泉对天理的本质的规定。”P29

天理和仁、生意

“甘泉受周程的影响，把天理的内涵规定为天地之生意和仁。”P30

“心具生理，故谓之性。”P30

理无定体

“关于理的‘变易’，甘泉主要通过重视‘时’的概念而表达的。”P31

“需要指出的是，甘泉所说的理无定体和变易，其实是对理的具体规定和分殊而言的。”P32

理和道

“夫道者，天之理，人之路。”P33

天理与善

善“可分为说明性范畴和评价性范畴的善，这两种含义分别与天理的不同含义相对应。”P33

天理和人欲

区分欲与慾，“所谓慾，则是欲的过与不及因而失去中正，偏离天理的状态，所以应该去慾而存欲。”P34

三  理气合一

“在理气关系上，甘泉提出了‘理气合一’的观点。”P35

气之中正者为理，为性，为心：

“器譬则气也，道譬则性也，气得中正，理也，性也。”P35

“《易》一阴一阳之谓道，即气即道，气之中正者即道，道气非二也。”P37

“甘泉的理气观，实际上是取消了理在程朱理学中所具有脱离气的先验性质，把理作为阴阳二气运动的中正状态所具有的性质了。”P37

批评：

价值论在先，本体论后行。

第二章  心气、性气之辨

“用气的概念联接心性等概念，也是甘泉哲学的一个特点。”P42

一  心气之辨  心的内涵分析

“甘泉哲学是通过气过渡到心的概念的。”P42

“气之精灵、中正处即心”：精灵——心的知觉思虑作用；中正——心之本体，本心。P42-43

“故心也者，包乎天地之外而贯乎其中者也。”P45

    心的认知的含义

神明：“知觉者，心之体也；思虑者，心之用也。”P47

心的“指向或定向是唯一的。”P49

    心的主宰意义

心事合一：

1、德业和举业合一；

2、心与政事合一：“舍政事而语心学者，谓之虚，舍心学而语政事者迹。”P52

二  性气之辨

    性气一体

“甘泉的性气关系论，与他在本体论上的理气关系是相通的。可以说，性气关系乃是理气关系在人的复制。”P54

“天地间只有一个性，气即性也，性即理也，更无三者相对。”P54

“天地之性也，非在气质之外也。其中正焉者，即天地之中赋予人者也，故曰天地之性······气质之中正，即性而已矣。”P55

    养气即养性

“大致在甘泉看来，性乃是以一种抽象的东西，养性无从下手，养气即其下手处。”P57

    性者生理

“心具生理，故谓之性。”P57

“性也者，心之生理。”P58

“甘泉在此把气的生生不已的性质，亦即气之生理作为性；而把四端，仁义礼智等作为性之发，作为情，作为和。”P58

    恶亦不可不谓之性

“性以理言，言天道；习以心言，言人道。善恶在心不在性。”P59

第三章  心性、心理之辨

一  心性之辨

心性合一与不一

“性也者，心之生理，心性非二也。”P61

1、水与光之喻

2、月与光之喻

3、谷种和生意之喻

“从气的角度来说，气乃是构成心的物质材料，而性则是阴阳二气运动、交感的中正状态，所具有之性质。”P62

“心性在心的功能意义上也是合一的。心的功能指心的认知和主宰作用，如前所述，其物质基础是气。”P62

“在甘泉哲学中，心性合一，严格地说只是就人生之初，亦即脱胎之时，得天之禀赋状态而言的。······也就是说，人在既生之后由于气拘物蔽等原因，心与性不能直接同一。”P66-67

性：性质与规律：“由于甘泉在本体论上没有提出以必然性作为理得思想，所以，在性的问题上，他也达不到这个结论。这个结论是由刘宗周达到的。”P68

心大性小：“《心性图说》中的‘心性不二’，还不能完全作为心即性，性即心来理解，只可作为性不外于心来理解。冈田武彦先生认为：‘甘泉的心性浑一之说，与阳明以心为本相反，乃是以性为本。阳明是将心延长至性，而甘泉则是将性延长至心。’其实，就甘泉在心性之间留下空白的做法来说，恐未可便谓其将性延长至心。”P69

“故谓知之正当处，谓精明不昧，为天理则可；谓知为精明不昧谓天理，则不可。”P70

人心与道心

“凡谓之心，皆指具形气而言着，惟得其正则道心也。”P72

“进而言之，道心和人心只不过是构成心的气的两种不同的状态而已。”P72

二  心理之辩

“甘泉的心理合一说，同时具有纠正程朱理学和陆王心学的两层意义。”P75

“在心为理，处物为用，体用之谓也。”P75

“甘泉哲学体系的逻辑开端是理气，之后才是心性（理）。在天为理气，在人为心性，这种逻辑展开程式本身也孕育着这个结论。”P79

“由于甘泉和阳明在心理关系的认识上存在差别，所以他只承认‘心外无物，心外无理，心外无事’，而对慈湖、阳明的‘心即理’的观点有所批评。”P80

第四章  本心与良知

一  甘泉阳明关于良知的论辩

“良知必用天理，天理莫非良知，不相用而不足以为知。”P87

二  甘泉的良知概念分析

良知与天理

“甘泉的良知概念是有客观规定性的，此即天理；天理构成良知的规定性内涵。”P89

“甘泉甚至把‘良知’分为‘良’和‘知’两层。”P89

良知和工夫

“甘泉又进一步认为，作为元初一点真心的良知并不可靠，它自身的规定性并不圆满，需要读书讲学、涵养工夫来扩充之。”P90

三  甘泉对阳明良知概念批评的分析

“甘泉正是认识到了这一点，所以提出‘初心’的概念纠正现成论；用具有客观规定性的‘天理’ 的限制知觉作用，并取消了良知的本体地位。”P96

第二部分  工夫论

第一章 随处体认天理

一  命题的提出和与论辩

丁巳提出“随处体认天理”的命题；

“格即造诣之义，格物者即造道也。”P105

“吾与《大学》，说其要在止至善。止至善之要又在格物。”P107

“格物即止至善。”P108

“本体即实体也，天理也，至善也，物也。”P112

二  随处体认天理的内涵分析

心学——立志；煎销习心；体认天理；止至善；

理学——读书

随处体认天理的方法：

一  敬

主一之谓敬

“敬还不仅仅是心处于无欲的状态，而且严格地说，还是思维无致思对象的状态。”P122

敬合内外之道

“他的敬，不仅是对心的工夫，而且也是具体的应事过程中的工夫，而这两项内容，最终归结到体认天理上。”P124

“敬合内外，实际上还是以内为重心，以体内在的天理为目的。这正是他的心学的特色。”P128

“总之，在敬的工夫上，甘泉与程朱和心学都有所不同。”P131

二  勿忘勿助

“与敬相同，勿忘勿助也是由后天体先天，即从被蒙蔽的经验之心中体出天理的工夫。”P133

勿忘勿助是敬

“勿忘勿助工夫作为敬，在甘泉哲学中是指‘不忽’、‘不滞’的心理状态。”P133

勿忘勿助是自然的功夫

“甘泉认为，本体是自然，本体与功夫是统一的，所以，体认天理的功夫也应当是自然的。”P134

勿忘勿助是“中思”

“甘泉认为，勿忘勿助之间，天理自然呈露，不须对此自然而然的状态再加任何人为的手段。”P136

勿忘勿助与“全放下”

“才放下便天理呈露。”P137

勿忘勿助和“必有事焉”

三  慎独和体认天理

“甘泉则把‘独’作为己所独知之天理，认为慎独即是体认天理。”P141

四  克念、诚意、正心与体认天理

五  格物和随处体认天理

格物即至其理

格物造道论——“格者至也，物者理也，至其理乃格物也。”P145

格物即修身

格物即止至善

“‘以我观书’，即是要求‘主敬’和‘观书’在同一个过程中达到完善的结合。”P150

“在他看来，天理本心只是‘初心’，必须通过渐进的读书工夫培养之，方能逐渐接近圣人的境界。”P155

六  求放心和体认天理

“求放心之说，既有发明本心的内容，又有读书穷理的内容，这其实是甘泉力图综合理学和心学的工夫所使然。”P161

三  随处体认天理与程朱陆王工夫论的同异之辩

“甘泉的体认天理说，在心学的原则下吸收了理学的工夫论，具有综合程朱陆王的特点。”P169-170

“他对阳明格物说的几点批评，最终都可以归结到要超出内在的心而达到对天理的客观规定性的认识。”P170

第二章  中和动静论

一  未发与已发

“大致说来，甘泉认为，天理即是未发之中，未发即是中，即是性；已发情。”P174

“甘泉又称中为‘静’，······这个‘静’即是对本体的一种说明；而‘动’则是一般应物与否的动静之动，是个经验的概念，未必总是和，与此处的静构不成对应关系。作为本体意义的静没有与之对应的‘动’。”P175

“所以，工夫分为两层，‘存中一应外，制外以养中’或‘中立而和发’，‘慎动以养静’，这是从内到外和从外到内的双向工夫。”P176

二  动与静

“关于心的动静，甘泉有两种截然相反的看法，即心有动静和心无动静，这两种说法中的动静有不同的内涵，所以，并不矛盾。”P182

“与这种可善、可恶的经验的动相对立，甘泉提出了‘主静’的观点。”P183

第三章  知行论

一  知、行概念的内涵

“甘泉所说的知行，基本上不出于宋明儒的范围，但他更强调涵养和修养等作为行的意义，他所说的行，甚至可以说是专指修养而言的。”P188

二  知行关系分析

（事实上）知先行后，“甘泉的中心论点仍然是要求首先读书讲学，识得天理，这仍然是知先行后的思想。”P192

（价值上）知行并进，“在价值上必然是有先后而不分先后，边知边行，知行并进。”P195

（境界上）知行合一，“甘泉所说的知行合一乃是知行并进工夫到熟处才能达到的境界。”P197

（功夫上）知行兼尽，“这是指知、行工夫在某个工夫中得到完成或者某个工夫兼有知、行两种工夫。”

第四章  无言的境界

一  无言与道体

鸢飞鱼跃

维天之命，於穆不已

上天之载，无声无臭

“关于道体，甘泉也有自己的规定，与前儒不尽相同。主要表现在，首先，他强调道体‘自然无为’，其次，道体乃是虚，再次即道体至妙，超乎言表，因而，体道之方法应该是‘自得’。”P206

二  无言与自得

“甘泉的道的不可言传的思想，可以分为两个方面，首先，道本身不可言传；其次是道之玄妙，亦即我们前面所说的神秘的审美意义，超乎言表之外。”P208

三  无言的境界

自然胸次

“勿忘勿助的修养方法所体现的精神，乃是无为的根本内涵：不遗忘而流于怠惰，亦不急躁而流于安排。”P214

孔颜乐处

“其诸异乎人之寻也，不寻之寻，寻不寻之间，乃至寻也。”P217

结束语

简论甘泉哲学在宋明哲学史上的位置以及甘泉的学传问题

一  甘泉哲学与宋明哲学

“从目的之角度出发来看，整个宋明儒学是一致的，都是方法之探索；然目的之不同，无害于内部具有理论上之异，学术界将宋明儒学划分为程朱理学和陆王心学等若干系统之做法，正表明在成圣方法上的差异。陆王心学和程朱理学的差异，最终可以归结到对于心性理三者关系的不同认识上。”P222-223

“可以说甘泉的哲学体系，是一个突破理学而又吸收理学，主张心学而又批评（陆王）心学的独特的心学综合体系。甘泉是有意识地建立综合体系的。他称他的综合体系为‘合一之学’。”P226

“甘泉的‘合一’，为理气合一，心理合一，心性合一，而他救正阳明心学之蔽者，则在其心性心理合一以及工夫论中。”P227

“甘泉就从一气、一理而达到了一心，心为天地万物之本体的思想，完成了从气到心的逻辑思维推演过程。甘泉的本心概念与阳明的良知有很大的差别。”P228

“在甘泉看来，程朱理学之蔽便是格物穷理，求理于外，往而不返，是为偏外而忘内；而阳明学则仅仅以内在心为理，以心之所发为理，求理于心，而遗忘了理作为我之理，是有客观规定性内容的，仅仅求之于内就容易（以）主观任意性为理，就是遗外；而且本心亦是大心，以内为心，则外天地万物，是‘自小其心’。甘泉的综合体系，可以说其构思是十分巧妙的。”P229

二  甘泉的学传

洪垣，“他的学术倾向，是‘主张调停两家（湛、王）而互救其失’。”P230

吕怀，“他主张‘变化气质’。”P231

何迁，“其学主张‘知止’。”P232

“甘泉后学中最值得重视，而又没有受到重视的，是唐枢-许孚远-刘宗周一系。”P232

“宗周慎独诚意之学，与甘泉体认天理之学，实有渊源关系，二者在思维方式上亦完全相同，皆为天地间惟一气，一理到一心，从气体论到心本体论之思维逻辑过程；其强调理气、心性、心理之不可分，气质之性与天地之性之不可分，道心人心之不可分，亦皆滥觞于甘泉之学；即其强调‘意’之概念，虽与阳明为近，然实亦可视为甘泉本心论之深化。只是宗羲私淑阳明学最深，故仅仅以阳明学之目光看其师之学。其编著《明儒学案》，于蕺山之甘泉渊源，更不复提起，遂遮蔽后人耳目，竟不知蕺山学术之自来，宗羲之误甚矣！人们研究宗周之哲学思想，一般也皆于其与阳明哲学之关系上探讨，而对阳明学本来并没有的天道观理气论部分，则笼统言其继承了张载，不复探讨其与甘泉学关系，此亦甚不全面。”P232-233

“唐枢，字惟中，号一庵，他的学术思想，是主张‘讨真心’。”P233

“后来，刘宗周拈出一‘意’，作为心的定向作用，恐怕不能说与此无关。”P235

许孚远，“关于许氏之学，《明儒学案》提到两点：其一是‘格物’，其二是‘良知’说。”P235

刘宗周，“如前所述，宗周之学，在思维进路上与甘泉完全一致的，或者说其思维方式一致。”P240

“宗周之学的新开拓，在于对‘意’和诚意功夫的提出和重新规定。······宗周则一反前人之成说，提出了意为心之主宰的观点。”P242

“宗周提出‘意’，在于纠正阳明后人之偏。”P243

“宗周认为，‘意’包括了阳明的良知概念；同时又是无恶之本体。”P243-244

“刘宗周的‘意’的概念，乃是沿着甘泉以及其师许孚远的思维路线，吸收阳明良知概念的部分内涵，而提出的一个更加深层的心体概念，这个概念达到了纠正王学末流之弊的目的，同时，也表明了湛学和王学的合流。”P244

附录  甘泉生平、著作考