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君子“仁”的修养和仁人的精神境界

    古今学人关心君子修养中的关于仁的培养问题。仁的情操有哪些表现？精神境界是怎样的？如何培养之？等等。这是孔子仁学的关键问题。

《里仁》记载：
　　子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
　　这就是说，君子，可以不处富贵，可以不摆脱贫贱，但是却不可以不保持热爱社会的情操（仁），修身君子若将仁的情操流失了，也就称不起“君子”了。

 　　这里，可引入这样一种讨论：仁者的精神境界高还是君子的精神境界高呢？应该说，从“爱人”的精神境界来说，君子与仁者都应该是同样的，即均有仁。仁人必有智有勇，君子也当有智有勇。孔子论仁者，主要是从“爱人”的实现方面立论的；而孔子论君子，则主要是从能够自觉修身而具有领袖能力方面立论的。“修己以敬”者为君子，在仁的修养方面，君子是要尽力守仁的。“君子而不仁者有矣夫”（《宪问》），修己君子向着仁的方向努力却未必能杜绝仁的流失。孔子说他未见过“好仁者”、“恶不仁者”（《里仁》)，但他却称道过多人为“君子”。可知，“仁”是君子修养的“质”的方面的一个努力方向。
　　仁的显现或发用即是“爱人”的感性实践，这种实践便是“德行”（仁“体”而德“用”）。由于君子心里老是在提防着仁的流失，所以，便时刻想着如何向别人传送幸福，”君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”也就是说，君子在自己最困难的时候，还关心着全社会的利益。

　　由此而推演君子的心理和日常表现，君子之仁或仁者的心理行为或精神境界也就清楚了。

　　比如，君子仁人时刻想着如何向别人传送幸福，即需要保持“怀德”的心理。《里仁》记载：

　　子曰：“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”
　　刑，借为“型”、典型形象；这里是指君子的人格形象。怀，指心理所系。
　　“君子怀刑”中的“刑”字，旧注多谓“法刑”。据《孔子研究》１９９０年第二期《“君子怀刑”解》一文考证古时，“刑”常被借用为“型”。《诗经·周颂·烈文》：“不显维德，百辟其刑之。”高亨《诗经今注》注曰：“刑，通型，效法也。”又《说文》曰：“型，铸器之法也。”型，义为模型。“怀刑”中的“刑”应引申为“典型”。只不过该文认为孔子所说的“怀刑”是指思念某一典型如君子思念名君圣贤。这种解释似乎也不足取。君子最讲究修身，于“文”的修养方面最关心的是自己的人格形象是否符合实现仁的需要的问题，而不是单纯地思念名君圣贤的典型形象。“君子怀刑”，应理解为君子时时关心着自己的人格形象是否符合做君子的要求了。古代的“型”与今之“外在人格形象”义有相通处。
　　“怀德”的具体所指是时刻思考着自己是否做到孝、慈、悌、忠、信。“怀刑”的具体所指是时刻思考着自己外在形象行为方面是否符合礼仪、讲话是否谦逊……可以说，“怀德”之“德”是泛指君子修身的“质”的方面的表现；而“怀刑”之“刑”是泛指君子修身的“文”的方面的表现。

　由于君子是“怀德”的，必然在行为上能经常做到向他人传递幸福。《颜渊》记载：
　　子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”
　　这里，君子对“美”、“恶”的判断是以仁的思想原则为依据的。君子守仁而“爱人”，小人自私而利己，故而在人际关系中通常表现为“反是”。
　　由于君子好“成人之美”而不做有损于别人幸福的事，所以，也便无愧无疚而不忧不惧。《颜渊》记载：
　　司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”
　　旧注多谓司马牛善忧，如他曾因缺少同胞兄弟而说“人皆有兄弟，我独亡”（《颜渊》）。所以，当他“问君子”时，孔子因人施教而说“君子不忧不惧”。如果仅从这一角度来理解此则论语，也是片面的。理解“君子不忧不惧”，主要指君子具有的“爱人”的品德修养，因人施教在这里只能是次要的方面。“仁者乐”，只要能爱人，也就有人生乐趣了，解忧除疚当守仁。
　　《述而》记载：
　　子曰：“君子坦荡荡，小人常戚戚。”
　　“坦荡荡”乃君子的“仁之貌”。君子“怀德”、“成人之美，不成人之恶”，前途必然光明，故而襟怀坦荡。
    君子守仁而怀德，所以，君子唯恐自己的行为不能被社会所肯定。《卫灵公》记载：

子曰：“君子疾没世而名不称焉。”
         君子是群众的领袖，志于为社会做贡献，也希望自己的人生得到社会的肯定。这就是君子的人生价值观。如果做不到这一点，便成为其人生的最大的遗憾。
    俗话说：人死留名，雁过留声。这里的“名”，应该是好名声，即德行之“名”。古代社会君主或政府常常对某些为社会做出重大贡献的人举行封谥活动。“谥号”就是对已逝去的人的德行的肯定或否定的表示，即这位历史人物有了可称之“名”，如柳下惠之谥是“惠”、孔文子之谥是“文”、臧武仲之谥是“武”、孟懿子之谥是“懿”等。孔子所说的“名”，即是被后世所肯定的德行类别之名。一个人若是不能为他所生活过的人世作出贡献，可谓枉此一生了。这种人生愿望反映出君子热爱社会的仁的情怀。

　　至于出门的形象，做事的形象等，由于其对社会的至爱，便表现出对人们的至尊至敬和对公共事业的最大的热情。《颜渊》记载：
　　仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事3斯语矣。”

　　“出门如见大宾，使民如承大祭”是要求与别人交往时要先做好充分尊重别人的心理准备，使这种尊重达到“如见大宾”、“如承大祭”的“爱人”、“敬事”的饱满热情，也就是“至爱”的心境。
“在邦无怨，在家无怨”，直接理解，是指仁者的行迹所产生的社会心理效应；这里可引申为主体实现这种目标的意志。“无怨”即是“有爱”或“满意”，“邦”是诸侯国的疆域，“家”是卿大夫的领地。从当时孔子师徒等政治家的活动范围来看，非邦即家。“五四”以来，此章中的“无怨”，被看作是对诸侯、卿、大夫的“爱”的社会效应，指让贵族阶级满意，这就有失公正了。孔子所说的“在邦”、“在家”，一如后来的“在朝”、“在野”之分，或“为官”、“为民”之分。“在邦无怨，在家无怨”，即不论自己的社会地位如何，不论与什么人相处，别人都不曾有所怨恨。对别人无伤害，别人怎么会怨恨你呢？要做到不伤害别人的感情，做到“己所不欲，勿施于人”就可以了。
　　应该说明，这里的“无怨”是指感情上的肯定，而不是指口头上的或行为上的表态：现实生活中，有人拍手欢迎你，并不一定不怨恨你；有人表面上反对你，并不一定不爱你。只有感情难掺假。

　　从理论上说，一切善皆因于仁，一切恶皆因于不仁。应该说，仁者的形象就是其一切德行的显露。但这只是抽象的解说，对于求学弟子来说，这种解说很难令人满意。弟子问仁者形象时，多是侧重于某些方面，或问性格表现，或问言语形象，或问动作形象等。。《阳货》记载：
　　子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”“请问之。”曰：“恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”

　　读这段论语，要体会“行”与“为”的用法。孔子多次使用“为仁”术语(即“实现仁”的意思)，而从不使用“行仁”。“恭、宽、信、敏、惠”是德行信念，故可有“行五者”之说。“仁”是“爱人”的情操或感性实体，是客观存在，只可显现而不是想“行”就“行”得出来的。
　　如果一个官员能表现出恭、宽、信、敏、惠这五种德行，孔子认为便是符合实现仁的需要的好官了。
　　社会分工多种多样，各种岗位上的仁者的职业形象如何，只要把“爱人”、“爱岗”、“敬业”等观念形象化，便可获得合乎仁者外在形象的观感。比如仁者是医生，也就会表现出救死扶伤的精神来了！

至于仁者的言语形象，
　　《颜渊》记载：
司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也　。”曰：“其言也　，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无　乎？”
　　朱熹对此章注曰：“夫子以牛多言而躁，故告之以此。”（《论语集注·颜渊第十二》）或有这种原故，但理解经文尚须从一般意义着眼。
　　仁者“爱人”，对别人感情真挚、言行一致、表里如一，如果说出话来，在行动上不能兑现，未免有欺人之嫌；仁者是具有高度理智的人，说话讲究分寸，亦须斟酌字句。这样一来，便常常表现出话难出口的样子。
    《里仁》记载：
　　子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”……
　　子曰：“君子欲讷于言，而敏于行。”《为政》记载：
　　子贡问君子，子曰：“先行其言而后从之。”
《宪问》记载：
　　子曰：“其言之不怍1，则为之也难。”
　　子曰：“君子耻其言而过其行。”
　由于仁者经常怀着这种处理言行关系的心理准备，久之，便形成了“　”或“讷”的言语特征。

孔子授徒有“言语”科，宰我、子贡即以“言语”显优。讲究言语艺术之善辩，是据义理而按逻辑思维规律组织言语。但另有一种狡辩，是不循理而玩弄概念游戏以强辞夺理，古代人便把这种言语品格叫做“佞”。仁者既然慎于言，则必不“佞”。《公冶长》记载：
    或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”
“佞”，为“仁”下偏并“女”构字，乃貌似仁者而实不仁者也。古人把惯于以仁的理论辩说以掩饰其不仁者为“佞人”。孔子不敢许仁于冉雍，但冉雍无口才却不是缺憾。结合孔子说“仁者，其言也　”，“爱人”之人不会以言御己，便不会养成“佞”的品格。
    将孔子关于言语品格形象的论语对照着读，仁者的言语形象就鲜明了。

　　孔子弟子不仅想知道仁者在某些行为方面的形象特征，更想知道其总体形象特征。

　　《子路》记载：
　　子曰：“刚，毅，木，讷，近仁。”
　　孔子说：刚、毅、木、讷这几种形象特征结合起来看，近似于仁者性格的总体形象。……

　　总之，君子之仁或仁者仁人的内在心理和外在形象，都可以从“热爱社会”的角色来加以描述的。

　　后世儒家中，由于对什么是仁不能有准确的把握，常谈论“仁与天地万物为一体”来认识仁者，而将孔子仁学解释成玄学了。

　　孟子一派之儒（包括程、朱、陆、王等）论“仁”时，总离不开“仁与天地混然一体”的观念，而不去把握孔子所说的“仁”是“爱人”的含义。所以，他们在猜测“仁者之心”时，总是要超出“仁”唯是人类之间的情操的规定而去讨论人对自然的态度，把对人的爱归纳在爱“天地万物”之中。这便使谋取人类幸福的价值在“人心”中得不到凸显。朱熹说仁者之心，“在天地则块然生物之心，在人则混然爱人利物之心。”（《朱文公文集》卷六十七）其所谓的“利物”，是满足“物”的存在和生长、发展需要的意思。朱熹把“爱人”与“利物”摆在同等重要的地位。
　　谈到仁者的精神境界，有必要介绍一下近代学者冯友兰关于仁者“知天”、“事天”、“乐天”、“同天”的说法。
　　冯友兰说：作为四德之一的仁，是一种道德范畴伦理概念，对于它的讨论，是伦理学范围之内的事。作为全德之名的仁，是人生的一种精神境界，对于它的讨论，是哲学范围之内的事。又说，被称为全德之名的仁，不是泛指任何一种境界，而是确指最高境界——“天地境界”。“天地境界”即是知天、事天、乐天、同天。（《对于孔子所讲的仁的进一步理解和体会》，载《孔子研究》１９８９年第３期）“天地境界”到底是怎样的呢？他在《新原人》中说：“天地境界的特征是：在此种境界中底的人，其行为是‘事天’底。在此境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于有知宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。在此境界中底人，有完全底高一层底觉外，此即是说，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应有贡献，即对于宇宙，人亦有贡献。”说到底，冯友兰之于“仁”的解说，还是脱离不了“仁者与万物为一体”、“天人合一”的那种“天地境界”。
　　孔子所说的“爱人”之“仁”，是指人所爱的对象只有是“人”时，才能说这个人“有仁”。当然，人若恋于天地万物，也就不是仁的情操了。既然说“仁”是“爱人的感性实体”，那么，仁者的精神境界即全在“爱人”之中。人与天地同体，是另一种哲学概念了。况且，冯友兰既把仁看作一种抽象，如“全德之名”，又把仁看作是玄而难及的“天地境界”，含义是矛盾的。
    孔子仁的学说并不是那么深奥，为了实现社会“无讼”而要求人们保持“爱人”的情操。在孔子那里，仁者之知，“知人”；仁者之事，“事人”；仁者之乐，“爱人”；仁者之同，与他人或全社会“并为仁”——与全社会的人结为具有人类之爱的感性实体。仁者的精神境界如是而已。
仁者的精神境界既平凡而又伟大。

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