仁学探微——《论语》《大学》解析第七篇论天命
第七篇

论 天 命
第一章孔子“天命”的含义
一、 孔子“命”的哲学性质
　孔子“与命”，经常传述“命”的哲学。“夫子之言性与天道”（《公冶长》），孔子所言之“天道”，显然是指关于世界观方面的学问的。
    在孔子那里，“天命”与“天道”有何区别？由于“天道”一词出自子贡之口，《论语》记载孔子多言“命”而未言“天道”术语，似乎，“天道”是子贡对孔子关于世界观的学问的一种概括。春秋时，以“天道”概括关于世界观问题者，现代学者多认为属于唯物主义者。
　　如何判断孔子“命”的哲学的性质？
    如果先了解孔子的认识论思想，然后再来讨论其“与命”的思想，其“命”的哲学性质便容易判定了。
    孔子明确指出，人只有通过“学”然后才有可能“知命”、“知天”。《宪问》记载：
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”
领袖人物命中注定孤独，因其“知”为普通人所不及。君子睿智在于能做到“下学而上达”。有此理智，便“不怨天，不尤人”。
    “上达”者，谓上达“天命”。
    孔子认为“命”可知，而且认为君子是把“知命”作为一条重要的修养对待的。《尧曰》记载：
子曰：“不知命，无以为君子也……”
 强调“命”的可知性本身就说明孔子关于“与命”的思想与神秘的客观唯心主义的天命论不是一个哲学体系。实际上，“知命”这一概念不是孔子最先提出来的，《诗经·庸·餟虫东》中就批评一个女子私奔的思想根源就是“不知命也”，即不懂得应当如何生活之义。古之言“命”者，未必就是指不可测度的由上苍主宰的命运。
　　关于“学而知命”的思想，《为政》篇所记载的孔子谈自己认识和掌握、运用客观事物规律水平的提高过程的这段论语，反映得很清楚：
　子曰：“吾十有1五而志于学，三十而立2，四十而不惑，五十而知天命3，六十而耳顺4，七十而从心所欲，不逾矩5。”
　　注释：1. 有——同“又”。2.  立——指具有独立的思考能力或指人生观、世界观基本上树立起来。 3. 天命——关于主体存在、发展和变化的一切总体效应。“知天命”，指具有判断自己生存环境和前途以及周围事物（多是指人事）的一般发展趋势的能力。 4. 而耳顺——“耳”同“尔”，“而已”的合音。“而”字可能是笔误多出来的，“而耳顺”即“而已顺”，是“顺天命”的意思。5. 逾（ｙú鱼）矩——逾，越出。矩，规矩，这里指科学或正确处理事物的基本原则。
　　上有所述：学，非指一端，不光指学书本知识，而是指认识世界的广泛的学习实践活动。
    “立”、“不惑”、“知天命”、“顺天命”、“从心所欲，不逾矩”，是指在“学”的过程中得到不断提高的认识或思想水平。
    这里的年龄阶段的划分很重要，认识年轮的不断增长就意味着由“学”所得的经验积累不断增多。孔子从十五岁时“志于学”，积十五年“学”的经验后，才具有较好的概括事物的能力，树立起对客观世界比较稳定的整体性认识，形成独立的世界观和人生观，即所谓“立”。又积十年的“学”的经验，才达到对一般事物能透过现象看本质的认识水平，即所谓“不惑”了。再经过十年的“学”，才达到可判断周围事物的一般发展趋势、而在一般生活中避凶趋吉的水平，即所谓“知天命”。在“知天命”的基础上，又经过十年的“学”，方达到处理复杂事物比较符合规律性的地步，这就是“而耳顺”。在此基础上又经过十年的“学”，即顺应权变的待物过程，方可具有比较随意的按照个人意志去改造客观环境而不至于违反客观规律的思想水平，即所谓“从心所欲，不逾矩”了。
　　脱离了“学”的过程，不要说“知天命”，连“不惑”和“立”的水平也达不到。“天命”既然可知，而且是必通过“学”而后方可知，可见孔子所说的“天命”，绝不是“上苍的意志”之类的客观唯心主义的哲学概念。
二、 孔子“天”的含义
　　古代学者常谈“天人”关系。孔子所论的“天”常指“自然界”、“客观世界”或“客观规律”的意思。如《阳货》记载：
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”
　　孔子这里所说的“天”即“宇宙”的意思。
    古人有“四方上下曰宇，往古今来曰宙”的解说。孔子所说的“四时行焉”，是指时间有规则变化的现象；“百物生焉”，是指空间世界按内在规律变化的现象。在孔子看来，天是没有意志的，所以才连连反问“天何言哉?”
　　孔子似乎在说：既然天不会说话，那么，我的知识又是从哪里得来的呢？主要是从认真观察、体验客观事物的实践中来。弟子求学，多是想聆听老师的教诲，往往忽略了在生活实践中学习，理论学得多了，感性经验缺乏，理解言传的东西就成了问题。孔子想通过“无言”，教诲弟子们在实践中靠自己的主观能动性去认识世界。
　　《八佾》记载：
王孙贾１问曰：“与其媚于奥２，宁媚于灶３，何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”
注释：1. 王孙贾——卫国大夫。2.  奥——房屋的西南角，也泛指房屋的深处。这里指“奥神”，即房屋西南角的神。 3. 灶——指灶神。
　　现在还有一些乡间迷信传说，认为灶神能通天的。二千多年前的孔子就不信那一套。孔子所说的“获罪于天”，实际上是指违反客观规律办事。不按客观规律办事，向什么神祷告都没有用。
三、 孔子宇宙观的比喻性表述
　　如何看宇宙？《子罕》记载：
　　子在川上曰：“逝者如斯夫1，不舍昼夜。”
　　注释：1. 夫（ｆú扶）——语气词。
　　孔子用兴、比之法来表述他的宇宙整体观：
　　首先，孔子认为，万事万物都处在不断的运动和变化中，如川水无时不在流动。
　　其次，孔子认为，万事万物的运动和变化各有其存在的形式，如川水流逝而不返喻示着时间的一苇性或说时间的一去不复返的特性；每一滴水随着时间的流逝会经过不同的处所、发生着形状的变化等，喻示着空间是事物存在另一种形式，如空间的三维性等。
　　再次，孔子认为，万事万物绝无可能有完全的循环运动，如逝去之流水之变动不居；时间变了，空间变了，事物变化着，不会再回到原来的位置或状态中。孔子虽谈“四时行焉”，但不意味着肯定循环论，在孔子看来，每一天的事物都是新事物，每一时的事物都是新事物，即如旧注有“向我非今我”。
第四，孔子也是在借川水流逝的现象来说明“天命”存在的道理。如“水曰润下”（《今文尚书·洪范》），“润下”是水的物理性质，是不可违背的“天命”；一滴水在长河中流急流缓，何时流往何处等等，都受整体运动的制约，自有历数，自有天命，万事万物，莫不如此……
末学在体会“子在川上曰”章时不由得想起恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中的一段话：“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面……而且是由赫拉克利特最先明白地表述出来的：一切都存在，而又不存在，因为一切都在流动，都在不断地变化，不断地生成和消逝。”
四、 孔子“命”的范畴
　　孔子对“天”的整体性描述反映其对于客观世界的物质性和运动性的理解，这种描述还只是一种关于世界的整体观念，作为一种哲学，还应该包括构成它的许多具体的内容。也正如恩格斯所说的那样：“这种观点虽然正确地把握了现象的总画面的一般性质，却不足以说明构成这幅总画面的各个细节；而我们要是不知道这些细节，就看不清总画面。为了认识这些细节，我们不得不把它们从自然的或历史的联系中抽出来，从它们的特性、它们的特殊的原因和结果等等方面来分别地加以研究。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第733页）这些研究，即是对物质世界的普遍联系的研究。如果我们肯定孔子是一位哲学家，仅仅知道他对于世界的总体看法是不够的，还要研究其具体构成。
　　“命”的范畴是孔子哲学的主要范畴。孔子谈“命”时，总是要同具体的事物联系起来的。要看清孔子的“天”的总画面，还要从他对具体事物的“命”的研究中寻找“构成这幅总画面的各个细节”。
　　“命”字是由“口”、“令”二字合体构成，原义有“命令”的意思。在《尚书·虞书》中所见到的“命”多是“命令”的意思，如“汝能庸命巽朕位”、“乃命以位”、“命汝典乐”、“命汝作纳言”等等。
　　由于“命”是必须执行的，所以其衍义便有“不可改变”、“必然”等意思。如“生命”这个词，由于人们认识到生死变化的必然规律，也便把生物得以生存的现实或现象或条件叫“生命”或“命”。
　　早在远古时代人类便普遍存在着“天神、地神主宰万物”之类的“天命说”。上古时，生产力低下，人类认识世界的能力较差，在许多现象得不到科学的解释时，人们便想到了一个世界的精神主宰的问题。然而，这种“天命说”即使在远古时代也是受到人们怀疑的，随着人们概括生活经验能力的提高或新思想对于生活指导的成功，更多的人会相信自己的感觉和理智——上古人也是能够概括出永恒的哲理的。比如，《尧曰》中所记载的尧所说的“天之历数在尔躬”这句话，“天”，应当指客观世界或社会历史等；“历”，是指事物发展变化的历程；“数”，是指这个历程中的各个阶段；“天之历数”，是“社会历史发展到今天”的意思；“在尔躬”便是指舜的“命”了。这样分析，尧是一位唯物主义的天命论者。
　　《泰伯》记载孔子的话：“唯天为大，唯尧则之。”
    “唯天为大”中的“天”，是指客观世界，包括自然界和社会。尧的“则天”之智，便是指他能够把自然和社会历史发展的普遍法则应用到创造新生活中来。孔子这样评价尧，是认为尧是一位真正的哲学家和伟大的实践家。
从尧的“则天”思想占统治地位，到客观唯心主义的天命说占统治地位，似乎与中国社会由“公天下”转变为“家天下”有关。家天下的统治者为了维护其世袭统治，便用客观唯心主义的“天命说”来麻痹人们。把君王称为“天子”的起始，也是夏、商时代的事。
　　虽然客观唯心主义的天命说属于神学体系，但其中却包含着丰富的辩证法思想。如“天基命定”、“天命不易”、“天其命哲”等语如果被唯物主义者吸收过来，便成为深刻的哲理。也许由于这种缘故，孔子虽然不相信“天神”、“上帝”之类的存在，但在考虑自己的哲学构成时，便没有改换“天命”等旧有的术语，而就其含义作了唯物主义的解释。
　　孔子是一位严谨的哲学家。当我们仔细讨论历史给我们留下的极其有限的资料时，发现他用“命”这一术语来概括事物存在的现实性和发展、变化的必然性等意义时，是妥贴的。孔子借用了古代哲学中的一些术语建构了以唯物主义的天命论为主要内容的新的哲学体系。
    在中国近代哲学史中，能较正确地理解孔子所说的“天”与“命”的含义的，要算是梁启超了。他说：孔子所说的“天”是“自然现象的代名词，并非古人所说的有意识的天，命是指自然界一定的法则，不能拿人力转变而言者。”（梁启超：《儒家哲学》）当然，梁启超尚不能把孔子所说的“命”理解为关于主体的一切生存关系的总体效应，但肯定了孔子是唯物论者，是力求对孔子的天命论予以科学解释的。
　　下面试就《论语》中其他有关孔子论“命”的语则作具体解析，来进一步弄清孔子所言“命”的具体含义。
 五、 孔子“命”之析义
1 生命规律，染病机缘
　　《雍也》记载：
　　伯牛１有疾，子问之，自牖２执其手，曰：“亡之３，命矣夫！斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也！”
　　注释：1. 伯牛——即冉伯牛。2.  牖（ｙǒｕ有）——窗户。3. 亡之——没有这回事的意思。
　　冉伯牛是孔子的学生，德行与颜渊、闵子骞、仲弓齐名。据传，冉伯牛患的是麻风病（古称“恶疾”或“癞疾”）。民间流传有恶行的人遭报应才患这种病。冉伯牛因这种传说心理不平衡，孔子便说了这番话来安慰他。
　　孔子说“亡之”，是否定有恶行的人才患恶疾这类迷信传说的。孔子虽不是宿命论者，但他说伯牛染疾是“命也夫”，却是指“命运”使人染病的——他是在用“命”的学说去否定恶有恶报的宿命论。“斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也！”是说：如果说恶有恶报的话，像你这样有德行的人怎么会患这种病呢？——你之所以患这种病，是“命”的缘故！
2 社会存在的现实性和历史发展的必然性
　　《宪问》记载：
　　公伯寮１朔心２子路于季孙。子服景伯３以告，曰：“夫子固有惑于公伯寮，吾力犹能肆４诸市朝５。”子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”　　鲁定公十二年，孔子为大司寇，子路为季氏宰，孔子为了削私家以强公室，向鲁定公建议：家不藏甲，邑无百雉之城，古之制也。今三家（三桓）过制，请皆损之。（见《孔子家语·相鲁》）遂将“堕三都”。在“堕三都”行动中，子路是最得力的助手。公伯寮维护三家的利益，“朔心子路于季孙”。后来，“堕三都”计划终因公室力弱及三家的抵制，仅堕后
　　注释：1. 公伯寮——字子周，鲁人，一说曾为孔子的弟子，曾为季氏家臣。2.  　朔心（ｓù诉）——同“诉”，告发，挑拨。3. 子服景伯——名何，鲁国大夫。4. 肆——陈尸。5. 市朝——市场。
子服景伯认为，季孙氏相信了公伯寮的挑拨会破坏“堕三都”计划，所以想杀掉公伯寮。孔子便向他讲述了“命”的道理来阻止他：一条政治路线或一个政治主张能否得到推行，关系到社会生活的方方面面，各种力量的总体效应才决定这条路线或这一主张能否得到推行。孔子这里所说的“命”，即是指以“道”为主体的关于推行它的一切关系的总体效应。既然“道”的“行”与“废”取决于“命”，那么，公伯寮“朔心子路于季孙”只是这一切关系中的一个因素或一种关系，不能说没有公伯寮的破坏就一定会使“堕三都”成功，个人的意志不会左右社会大变化中的必然趋势。此即“公伯寮其如命何”的道理之所在。
　　任何事情的成功与失败，多是由其内在关系所决定的，不存在没有原因的结果。必然性是事物发展过程中居于支配地位的因素；而偶然性对事物的发展起到加速或延缓作用。公伯寮向季孙氏告发子路，这只是在“道”的推行中遇到的一个偶然因素，而不是“道之将废”的本质方面的原因。
　　这里，孔子是用“命”来概括社会存在的现实性以及历史发展的必然性。
3 现实存在的合理性
　　任何事物都有其存在的必然性或合理性。黑格尔在其《法哲学原理》序言中说：“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”，“现实性在其展开过程中表明为必然性”。然而，对这一命题，早在二千四百多年前的孔子就有所论述了。
　　《子罕》记载：
子畏于匡１，曰：“文王２既没，文不在兹３乎？天之将丧斯文也，后死者４不得与５于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何６？”
注释：1. 匡——地名，在今河南省长垣县西。2.  文王——指周文王姬昌。3.兹——这里。4. 后死者——后世人。这里指孔子师徒。5. 与——同“举”，掌握的意思。6. 如予何——奈我何。
　　“子畏于匡”，大约是在公元前４９６年（鲁定公十四年）。旧注多尊《史记》所言：“孔子状似阳虎”，“阳虎尝暴匡人，匡人于是遂止孔子”。然依据《论语》的这段记载，“子畏于匡”的原因未必是由于匡人搞错了孔子的身份，而应当是，孔子在当地传述仁的思想时触犯了某些人的利益，这些人便煽动不明真相的匡人去威胁孔子师徒。针对随从弟子中的动摇思想，孔子说了这番话以坚定他们继续传“道”的信念。
　　孔子这番话所含的哲理，就是“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”的命题。“文王既没”，其“文”(这里的“文”指周文王、周公所创造的值得春秋时继承的礼乐文化)之所以“在兹”，就是由于这种“文”是符合现实社会需要的，亦即是合理的；如果这种“文”不符合现实社会的需要，即不合理的话，必然要遭到历史的淘汰而灭迹了。孔子认为，既然他们能够“与于斯文”，这本身即说明这种文化的继续存在是合理的。尽管匡人当时反对他们传述这种文化，由于社会仍然需要这种文化，匡人却不能达到想要消灭这种文化的目的。这就是孔子说“匡人其如予何”的道理之所在。
　　辩证唯物主义曾论述新生事物的不可战胜性。什么是新生事物？实际上，新生事物就是指能够保持着现时和未来其存在的合理性的事物。正是因为“现实性在其展开过程中表明为必然性”，才使新生事物具有不可战胜的力量。孔子用推理的方式肯定了“天之未丧斯文”，此即其传“道”行为合理而成为其可获得成功或其行为不会招致太大的危险的理论依据。
　　孔子用“天”之“将丧”和“未丧”某种事物来说明其存在是否合理或是否具有生命力，是他对其“命”的哲学的一种解说，其深刻程度是不亚于现代哲学中的一些辩证法思想的。
4 个性差异的现实性
末学前已论证：人类的个性是在生活中“习”成的。而一个人居于什么生活环境或有着什么样的生活经历，是不能完全由自己作主的，却是由“命”来决定的。马克思说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（马克思：《关于费尔巴哈的提纲》）我们每一个人此时此刻所想、所做的一切，都是一种必然——恰恰是关于主体的一切生存关系的总体效应。比如，你要买一支彩笔，如果没有社会文明和进步，世界上怎会生产出这支彩笔？如果没有生活赋予你一定的审美观念，你怎会专想买支彩笔？
　　《述而》记载：
　　子曰：“天生德1于予，桓餜2其如予何？”
注释：1.  德——德性。这里指个性。2.   桓餜（ｔｕí颓）——宋国的司马（古代主管军事行政的官）。
　　据历史记载，公元前４９３年（鲁哀公二年），孔子师徒离开卫国经过曹国去宋国，在到达宋境的路途上，孔子与弟子习礼于檀树之下，桓餜恐怕孔子师徒的活动损害其政治地位，不准他们传“道”，并砍掉大树以示威胁，孔子是在这种情形下说了这番话的。这里，“桓餜其如予何”，不是指桓餜没有能力施暴，而是指桓餜没有能力改变孔子的“德”，即是指赖以表现出传“道”的决心和行为的那种个性。
　　孔子谓“天生德”，不可把“天生”理解为“先天所生”。“德者，性之端也”，“德”是“性”的表现。孔子认为，现实中的人性是“习相远”的，依这种人性论观点，我们只能把孔子所说的“天生”的“德”理解为生活所赋予现实人的个性。“山难改，性难移”，一旦成性，德行必然表现出来。孔子即是依据这些道理来说桓餜的阻挠是不可能改变他的意志的。
　　春秋时，岂止孔子这样看待“天命”中的个性形成问题？仪地的“封人”说“天将以夫子为木铎”（《八佾》）；子贡说“固天纵之将圣，又多能也”（《子罕》）等，都是在说客观生活环境造就了孔子这位伟大人物。
    荆门郭店楚墓竹简《性自命出》开篇即云“性自命出”，此“性”即是指现实个性或具体的显德之性。
5 机缘的意义
　　无论古代人或是现代人，都想找到事情发生的原因。在力求找出最终答案时，古代人把一些原因归结为“命”，而现代人便拟出个“机缘”的词来。什么是机缘？即时机和缘分的意思。“机”有“机制”、“机巧”的意义。“缘”有“关系”、“关联”的意义。讨论“机缘”就是讨论事物间的相互作用或关系，即是在谈辩证法。
　　《乡党》记载：
　　色斯举矣１。翔而后集２。曰：“山梁雌雉３，时哉！时哉！”子路共４之，三嗅５而作。
　　注释：1.  色斯举矣——色，颜色，脸色。举，鸟飞起来。这句话可能有错漏，意思可能是指孔子看见一群鸟飞起来，神色动了一下。2.   集——鸟停在树上。3.  雉（ｚｈì至）——野鸡。4.  共——同“拱”。5.  嗅——唐代石经《论语》中作“戛”（ｊｉá夹）字，指鸟的长鸣声。
　　孔子为什么感慨地说“山梁雌雉，时哉！时哉！”呢？
    这种感慨，一是感于雌雉繁殖出成群的野鸡必因得其天时；二是有感于这群野鸡逍遥饮啄、自由飞翔是得到大自然的恩赐；三是有感于自己的政治生涯不得其时。
　　古人常说“时乎时乎不再来”，是说事物变化中所提供的某种机遇是很难重复出现的。人们只有审时度势即把握时机、当机立断，才可以取得符合愿望的结果。机缘、时机反映着变化中的世界所必然出现的那一时的各种关系的综合状态。所以，我国古代哲学中的“天时”的概念没有什么神秘的成分。在孔子哲学中，“时哉！时哉！”的“时”即是“命”的一种表现形式。
    由于“天时”等概念反映着变化中的事物的时态——各种关系在彼时的综合状态，了解事物的过去，掌握事物的现状，准确判断事物的未来，即可谓“知命”。