人性向善论 

     ［编者按：一九八五年傅教授提出“人性向善”论的观念，显然迥异于一般人对儒家人性论的看法，作者诠释所依据的是哲学思维训练，同时兼顾经验材料、理性反省与理想指引三方面的要求，并处处以原典为佐证，修订不合理的旧说，务期儒家的原始风貌再度展现。

    我们找出三十年前傅先生几篇系统连贯，架构明确的论文，由此可以看出作者对此观点整体和深入的诠释。在碎片化阅读的今天，发这样的大稿也许无人问津，但智慧与点击率无关，我们播撒文化的精髓。］

   古典儒家在整中国心灵的塑造方面，扮演了主导的角色。若想正确欣赏中国人的宇宙观、道德理想、与宗教信念，首先必须理的学派即是儒家。本章主旨在于讨论儒家的人性论，期能有助于增进这种理解。本章将指出，古典儒家的主张是”“心性向善论”。全部讨论分为以下三部分：(一)孔子对此一论之“提出”；(二)孟子与《中庸》以直接而明显的方式，荀子与《易传》以间接而隐涵的方式，对此一理论之“证实”；以及(三)此一理论之“效果”，亦即事实上古典儒家学者无止强调个人之双重责任：成全自我与帮助他人走向成全境界。

一、理论之提出

孔子对于人性的看法是什么？关于这个问题，《论语》一书不曾提供清楚明确的答案。毋怪乎他的弟子之一要抱怨：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(〈公冶长〉。事实上，孔子曾在两句话中给人分类，亦即分人为“上、中、下”三类，但是这种分类系以人的“学习能力”为标准，因此并未涉及共同的人性 。另外两句话比较直接地表示孔子在这方面的意见。原文如下：

（一）子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”(雍也)

  （二）子曰：“性相近也，习相远也。”(〈阳货〉)

 

     例（一）所说的“直”，意义难以确定；即使承认它有道德含意。它也只能表示“人应该依循正道”，但并未指出人性的本来面目。例㈡则告诉我们：孔子主张共同的人性是存在的。至于这一人性的内容，许多学者认为必与“善”相关 。我们接受这种看法，但是拟进一步指出孔子心中所了解心生的是向善的。理由非常简单：假使孔子不认为心性是向善的话，那么《论语》中的几段关键语句将变得难以索解。换句话说，孔子对政治与道德的一些论断必须以人性向善论为前提。

首先，孔子描述有德者在政治上所表的功效如下：

（一）子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”(〈为政〉)

（二）子曰：“无为而治者其舜也与。夫何为哉，恭已正南面而已矣。”(〈卫灵公〉)

（三）子曰：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”(〈颜渊〉)

 

    假使共同人性不存在，并且假使此一共同人性不是“倾向于善”，那么上述三句重要的论断就成为无的放矢与毫无意义了 。事实上，孔子所珍惜的最高政治理念不是别的，而是传统的“德治”：以至德者为政治领袖(如《中庸》十七章所云：“德为圣人，尊为天子”)因为中国古人相信“德”(与“善”、“仁”属于同一范畴)与“人性”是互相符应的 。

  在另一方面，孔子也曾扣紧“仁”概念，再三肯定人的自我与德之间有一种内在关系。譬如：

（一）子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”(〈述而〉)

（二）子曰：“为仁由已，而由人乎哉！(〈颜渊〉)

（三）子曰：“有能一日用其力于仁矣乎！我未见力不足者。”(〈里仁〉) 

  孔子在上述三句引文中所意图表达的就是：仁是人的内在倾向，以及行仁是人的能力范围之内的事。总结以上所论，我们确实可以宣称孔子是主张人性向善的。

 

二、理论之证成

  孟子与荀子以孔子的学说为基础，分别发展自己的一套哲学；他们两人的思想在许多方面是相辅相成的。但是就人性论看来，他们显然主张针锋相对的理论。既然将他们划归同 一学派，就不该忽视这一事实。我们将设法指出：孟子的“性善论”其实是一种“心善论”，而荀子的“性恶论”则是一种“欲恶论”。这两种理论并不必然产生冲突，因此它们的潜在观念都是“人性向善论”。为了辩明这一点，我们要依序讨论孟子、荀子、《易传》、与《中庸》。我们将比较著重于直接引申这一理论的孟子与《中庸》。

 

(一)孟子

从字源学看 来，“性”字从 “生”古代中国人对于“性”字一般看法是：“生之谓性”(〈告子上〉)。不过这种看法仅仅指出某物之所“有”，而非某物之所“是”。它充其量表现了同一“类”(genus)中各物之所“同”而非各物之所“异”。为了界定一物，必须知其本质，亦即“类”加上“替差”(difference  of species)。我们由西哲亚里多德而熟知这一规则，事实上孟子也有类似的看法。

  首先，孟十分明白：要想讨论同类之物(“同类”一词为孟子所用，其义正是指“同种”而言，这种译名上的混淆不是此地所能处理)，必须先界定所同之类为何。对人而言，更是如此。孟子说： 

   故凡同类者，举相似也。何独至于人而疑之？圣人与我同类者也。(〈告子上〉)

    所有的人都是同类，圣人自不例外。但是邪恶之徒也算是人的同类；我们又该如何肯定人的本质呢？孟子认为，人的本质应该就人与禽兽之差异处推求。他说： 

    人之异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。(〈离娄下〉)

    由此可见，人的本质或独特性必就人与之间的“几希”差异来探求。舜的例子告诉我们：仁义是人的内在途径，顺 此途径而行，将产生重大效果。这整段话的含意其实正是：仁义属 于这种“几希”差异。关于人的独特性，孟子还说过：

    君子所以异于人者，必其存心也。君子以仁存心，以礼存心。(〈离娄下〉) 

   我们稍后再“心”的观念。就以上几段话来看，可知人的本质在于仁、义、礼之类的品目。但是问题在于：为何庶民或凡人有可能丧失那做为人的本质之物呢？我们以可能丧失之物来界说人的本质，又是否恰当？

 答覆这些问题的关键，在于阐明孟子的“心”概念。孟子所谓的“心”，既非心脏，也非灵魂，而是一种敏感易觉的反省意识。他对人性的论断，总结于著名的“心之四端”之说；他宣称：

    无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。(〈公孙丑上〉) 

    这四种心其实只是一个心的四种表现。这四种表现，在孟子看来，即代表了“仁、义、礼、智”的“四端”(同上)。这四端内藏于心，使心成为人之所以为人的“几希”。人性的定义，必须落于这个“心”上。孟子说。

    君子所性，仁义礼智根于心。(〈尽心上〉)、

 

   因此，人之性善在于人之心善。但是我们必须注意“心之四端”的“端”字；它表示萌芽而非满全。这个心善之“端”需要护持、存养、与扩充。这就是孟子证实人性向善所取的途径。

 

 孟子并未就此止步。也还继续检查心的性质与起源。他肯定心具有扩充发展的倾向，这种倾向使心显示为“评价之心。假使“评价之心”是指人可以辨别善恶，因而具备行万劫莫赎避恶的可能，那么这种心的“扩充发展的倾向”本身是否暗示了某种意义的“训令之心”？

 情形正是如此。评价之心同时也是训令之心。唯其如此，存其心者才可以称为“君子”；因为存养这种心，就是不仅接受其评价，而且接受其训令并付诸实践。所以谓“养心莫善于寡欲”(〈尽心下〉)一语即是明证。孟子又说：“学回之道无他，求其放心而已矣”(〈告子上〉)，假使这个心只有评价而无训令，那么它之放失与否不会那么重要。明白了心的双重性格，我们再进一步看看心的来源。孟子总结心之作用皆由于“思”。他曾多次强调“思”的重要，其中最具启发性的是：

 心之官则思：思则得之，不思则不得也。此天之与我者。(〈告子上〉)

 

    这段话说明了心之来源，亦即此一思之心(由此成为评价 与训令之心)得自于天。孟子就 这样连系了天人之际的分隔。因此，与其相信孟子以“道德自律”来取代“外来神旨”，不如肯定孟子以人的“自律”(或“自我立法”是天所赋与。天人关系是孟子思想中另一个重要是材，不是本章所能讨论。我们可以肯定的是：人性之所以是向善的，其理由在于它与天的关系。

 

(二)荀子

 荀子以“人性”代表人所生而有者(〈荣辱〉、〈疆国〉)。他还进一步指出：

 凡性者，天之就也，不可学，不可事。(〈性恶〉)

    荀子基于经验的观察，认为人的“不可学、不可事”之性包含以下三种内容：官能的欲望、官能的能力、与性格的可塑性。荀子似乎以人的本能为其本性，而其本性自身又是中立的东西。既然如此，他为何又在〈性恶篇〉一开头就斩钉截铁地肯定人是性恶的呢？

 

  荀子肯定“性恶”的理由是：假使人人顺着本能的倾向发展而毫无节制，那么结果“必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”(〈性恶〉)。这样的结局将彻底毁灭和谐的社会，当然可以称之为恶。我们可以同意：荀子在提出性恶论时，心中是以一种道德的及文化的理想主义为念。但是，以人性所引发的结果来界说人性，却绝不是我们一般所取的定义方式或理途径。难道子不曾发现人与禽兽之间 的差异吗？假使他发现的话，为何不透过这种差异来界说人的本质呢？

 

  依荀子之见，人之所以为人，且异于禽兽之处，“以其有辨也”(〈非相〉)。这个“辨”是指辨别是非善恶的判断力。人之所以异于土石、草木、动物，而“最为天下贵”的理由是“人有气、有生、有知，亦且有义。”(〈王制〉)。因此，有“辨”与“义”应该属于人性，并且在适度推扩之后可以为“礼”与“义”──这两者当然属于“善”。假使荀子依此一途径界说人性，他与孟子之间就不会出现任何严重的分歧了。然而事实上，荀子把“礼”与“义”看成人为造作的结果与后天修成的品德。问题于是变成：荀子如何连系人的本性与人为造作？换句话说，假使人性本恶，那么人为造作之善由何而来？为了这个问题，我们必须一步谈谈荀子的“心”概念。

 《荀子》一书的“心”概念在意义上并非前后一致的。我们发现他的“心”概念具有三层指意：

 

  首先，心是人的情感本性中的一项要素。这时，心与耳之好声、目之好色无异，所以好的是“佚”与“利”(〈王霸〉)。荀子说：“人无师无法，则其心正其口腹也”(〈荣辱〉)。其次，心的地位高于其他官能。“心居中虚，心治五官，夫是之谓天君”(〈天论〉)。这样的心与孟子所谓的“心”非常近似。荀子说：“心者，形之君也，而神明主主也，出令而无所受令”(〈解蔽〉)。因此，心似乎也具备“评价”与“训令”双重作用。既然这个心属于人性所具，为何荀子依旧坚持人性本恶呢？

 

  原因是：在深入考查之后我们发现荀 不以这个心本身做为衡量万物之独立的判准。心若想成为万物的判准，必须进入“虚壹而静”的状态；进入这种状态的先决条件则在于“礼道”(〈解蔽〉)。这一意义的心，亦即以“道”为准绳的“心”，才是荀子思想中的关键概念

  荀子说：“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也”(〈正名〉)。由此看来来，我们无法否认“心”(代表人性)与“道”(代表善)之间是有某种密切关系。我们若认为荀子心中也有“人性向善论”的想法，并非凭空杜撰。

 

(三)、《易传》

 《易传》的主旨在于描述圣人如何沉思默观天之道(或天地之道)以展示人之道，它特别强调天人关系，而不曾刻意说明心性的本质。因此在人性问题上，《易传》所提供的资料非常有限。在第二十四卦之下，我们读到“复，其见天地之心乎！”(复卦：彖)。为了进一步发挥“复”卦的涵义，孔子(由此文脉络可知其必为孔子)特别以得意弟子颜渊为例，谓其“有不善未尝不知，知之未尝不知，知之未尝复行”(〈系辞下〉)。以上这两段话合而观之，可知天地之心(亦即意愿)展现于人之回归(复)其原初状态。只要人回归其原初状态，就会发现什么该做与什么不该做。《易传》稍后又肯定“复”为“德之本”(〈系辞下〉)。我们由此不难体察人性与善相应。《易传》宣称：

  一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。(〈系辞上〉) 

   这个命题所指涉的是整体存在界，但是对于人类而言却特具意义。《易传》再度强调：

    成性存存，道义之门(〈系辞上〉)

 

    顺着这一路线，自然可以明自为何圣人“立人之道，曰仁与义”(〈说卦〉)。唯其预设了“人性向善”，才能肯定“继”善“成”性“(继其善端，成其善性)，才能说明何以“成性存存”(成其善性、持守砥砺)是“道义”之门，也才能宣称“仁义” “立人之道”。

 

(四)、《中庸》

《中庸》对人性的讨论非常周全，值得我们特别重视。

首先，《中庸》并不认为心性本善。试述孔子评颜渊的一段话：择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。(〈八章〉) 

   如果“善”是可得可失的，则它不属于人性本具。

 事实上，《中庸》所强调的人性是处于一种总是“倾向”于善的状态。人性的这种倾向表现于人之“知善”与“行善”的过程。所谓“善”的内容，在《中庸》是指五达道(君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友等五伦)与三达德(知仁勇)。《中庸》即以五达道与三达德做为“知”与“行”的普遍对象，并将它们与对人的普遍要求连系起来。譬如：《中庸》说

    或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。(〈二十章〉)

 

 这里提到的做为“知”与“行”的最后目标之“一”是什么？就是前面所说的“善”。甚至连圣人所“不勉而中，不思而得”(〈二十章〉)的，也是“善”。我们由此可以推知人性是向善的。接着要问的是：这种向善的人性究竟由何而来？

 

 《中庸》相信人性得自天之命(〈一章〉)。人性与天的接合点是“诚”(〈二十章〉)。“诚者”是天之道，亦即天道真实无妄，本来如此，不会偏离常轨；“诚之者”是人之道，

 亦即人须时时存养本来面目，才符合为人的道理。为了阐明“诚之者”的涵义，我们最好先弄清楚《中庸》对于一般百姓有何看法。《中庸》谈及君子之道时，同时述及一般百姓。

   夫妇之愚，可以与知焉……夫妇之不肖，可以能行焉。(〈十二章〉)

 

     这段话有两点值得注意。第一，以“愚”与“不肖”来形容一般百姓，间接显示了《中庸》对于人的自然状态是有所不满的。人光靠维持他的自然生命，不足以做为一个真正的人。人还必须砥砺品德，追随君子的芳表(〈十三章〉、〈十四章〉、〈十五章〉)。第二，一般百姓在“知”与“行”君子之道方面的潜在能力，无疑是受到肯定的。人的这种能力也与“人性向善”的主张相通。

 

  此外，“诚之”若指忠于自身，则人在于自身的同时是否能在本性中发现“善的倾向”？这个问题的答案是肯定的。《中庸》并未就此提出任何逻辑论证，而是邀请人反省自身。以下两段话极有义：

（一）“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”(〈一章〉)

（二）“其次致曲[隐微之端]，曲能有诚。”(〈二十三章〉)

 

  这两段话显示人性自身具有向善的灵明，并且暗示了密契主义(Mysticism)的可能性。人若反身而诚，自然会逐渐增加这一灵明之光。换而言之，人将从事道德修行以便成为真正的人。

 

  最后，《中庸》还肯定“至诚”的要求是不能压制的(〈十六章〉)。人生来即赋有道德上的辨别能力，能够区分基本的善恶。人的这种品质使他具备天赋的责任，要不断“择善固执”(〈二十章〉)。一个人只要能够“择善固执”，亦即能够“致诚”，则他不仅可以成全自我，还可以推扩影响及于他人与外物(〈二十五章〉)。因此《中庸》相信一个人“至中和”之后，就能使“天地位焉”(〈一章〉)。

 

三、理论之效果

 至于“人性向善论”的效果，则上述各位早期儒家可以共同接方是下三点：

（一）任何人都有能力成为君子(“君子”是指孔子所标举的理想人格)。孔子自称不曾见过任何人用其力于( 努力修德)而能力不足。孟子公开主张：“人皆可以为尧舜”。荀子(虽然并未提出根本方充足理由) 也肯定：“涂之人可以为禹”。《易传》强调渐进的修德，其预设则是人有可能成全自我。《中庸》相信：只要一个人“择善固执”，也就会“虽愚必明，虽柔必强”(〈二十章〉)。

 

（二）任何人都有责任成为君子。我们由古典儒家体认了一种责任意识，相当于康德所谓的“无上命令”。做人就是要做一个有德的人；此外别无选择。人的自然生命的目的是为了实现他的道德理想。早期儒家无不强调这样一种“无上命令”。众所周知，孔子主张“杀身成仁”，孟子主张“舍生取义”。令我们稍觉惊讶的是，荀子 宣称：“君子畏患而不避义死”(〈不苟〉)。《易传》肯定君子能够“致命遂志”(坤卦：象)。《中庸》则以真正的坚强为“国无道，至死不变”(〈十章〉)。人这种成全自己到有案可查美境界的要求，正是源于向善的人性。

 

（三）任何人，在成为君子时，都有责任帮助人走上成全之途。孔子的一句名言是：“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人”(〈雍也〉)。孟子把这责任溯源于天，并且宣称：

 天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。(〈万章上，下〉)

 

荀子虽然有不同的天概念，但是基本想法与孟子无异：

  宇中万物生之属，待圣人然后分也。(〈礼论〉)

   天地生之，圣人成之。(〈富国〉)

 

《易传》强调圣人的职责是“以通天下之志，定天下之业，以断天下之疑”(〈系辞上〉)。最后，《中庸》对于古典儒家为人设定的最高理想作了以下描述：

 

    唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。(〈二十一章〉)