郭象哲学的一些困难及其解体

──从“性分论”和“惑者说”来看

(下)

二　“注庄”与“反庄”的困境

郭象哲学的困境，不仅表现在他的哲学理论上，而且也表现在他的解释原则与他的解释实践之间的巨大冲突，即他自鸣深得庄子思想的意旨与实际上他对庄子思想反叛之间所出现的巨大鸿沟。郭象不只是注解了《庄子》，而且他对他的注释作了很多“表白”，相信他是庄子的“知音”。他批评“旧注”，认为过去的注庄者都不了解庄子，误解了庄子的思想，丧失了庄子的意旨，他称之为“或者”（即“惑者”）。[28]问题的复杂性在于，郭象并非孤芳自赏，他的注曾受到了一些评论者赞赏。[29]然而，与其相反，更多的看法是认为郭象的注歪曲和背离了庄子的意旨，现略举几个例子来看一下。唐道士文如海有《庄子疏》十卷，他“以郭象注放乎自然而绝学习，失庄生之旨，因再为之注，凡九万言。”[30]无着妙聪禅师对大慧这样说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”[31]朱熹认为不仅是郭象，包括王弼注释经典都是自己“作文”：“自晋以来，解经者却改变得不同，如王弼郭象辈是也，汉儒解经，依经演绎，晋人则不然，舍经而自作文。”（《朱子语类》卷六十七）近人和当今学者大都认为，郭象的庄子注整体上不合乎庄子的意旨。类似于无着妙总禅师的说法，王叔岷指出“郭象之注庄子，乃郭象之庄子，非庄子之庄子”，[32]冯友兰认为郭象的庄子注，只是“郭象的哲学”，冯友兰以此来论证中国哲学的进步性，只不过它是通过注释这种方式来达到的进步。[33]汤一介从一般原则指出，古今中外人们对书的注释，许多人并不是真正在注解原书，而是借注来发挥自己的思想。[34]在与王弼注老子的比较中，刘笑敢认为郭象注庄子整体上是一种背离庄子意义的逆向性注释。[35]庄耀郎也认为郭象的注，背离了庄子的意旨。[36]

我们暂且撇开评论者的意见，先看看郭象是如何批评旧说和“惑者”的，然后再来看看究竟是郭象背离了庄子的意旨，还是旧说和“惑者”失去了庄子之旨。郭象在《庄子注》中，多次以“惑者”的口吻，批评过去对庄子思想的误解，我们很难一一指出他所说的“惑者”是指何人。　所谓“迷惑者”对庄子的误解，在郭象那里主要集中在三个问题上。

一是郭象断定“迷惑者”误以为有一个“造物者”存在。郭象举出的具体例子是对“天籁”的误解。在郭象看来，郭象所说的“天籁”决不是肯定有一个“生生者”和“造物者”存在，恰恰相反，“天”只是万物之总名，只是表明万物“自生”、“自造”的“自然性”，它不能造物，也不能役使万物，万物完全是自造、自生。郭象说：“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。〔以天言之〕所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。（《齐物论注》）二是郭象断定“迷惑者”误解了“万物”的“本性”，具体例子有“任马之性”、“形体的骈与不骈、“多少”和“大小”等方面。郭象相信人类乘马恰恰合乎马的性分（他当然不是征求马的意见得出的结论），因此，问题的根本不是像迷惑者所误解的那样马放南山、放而不乘，而是如何掌握马的习性、做一位高明的驾御者：“夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任，而乃走作驰步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧；何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。”（《马蹄注》）《庄子·骈拇》中有人的形体生长出异常“肢节”的故事，在郭象看来，人体长出异常“肢节”恰恰也是人的“性分”，人应该安于这种性分，但迷惑者误以为这不是人的性分要求加以割弃：“夫长者不为有余，短者不为不足，此则骈赘皆出于形性，非假物也。然骈与不骈，其性各足，而此独骈枝，则于众以为多，故曰侈耳。而惑者或云非性，因欲割而弃之，是道有所不存，德有所不载，而人有弃才，物有弃用也，岂是至治之意哉！夫物有小大，能有少多，所大即骈，所多即赘。骈赘之分，物皆有之，若莫之任，是都弃万物之性也。（《骈拇注》）郭象认为“多少”的差别，都是事物的性分，在方法上并没有死的限定，只要合乎性分即可，但“迷惑者”试图用少来代替多，这是错误的：“夫与物冥者，无多也。故多方于仁义者，虽列于五藏，然自一家之正耳，未能与物无方而各正性命，故曰非道德之正。夫方之少多，天下未之有限。然少多之差，各有定分，毫芒之际，即不可以相跂，故各守其方，则少多无不自得。而惑者闻多之不足以正少，因欲弃多而任少，是举天下而弃之，不亦妄乎！”（《骈拇注》）庄子《秋水篇》讲到了大河、大海和天地在形态上的大小关系，郭象认为这三者按照性分各有自己的“量”，自然应该各安于自己的“分量”，但迷惑者却要比较大小，使事物无穷无尽地互相倾倒而不能各适其性：“穷百川之量而县（悬）于河，河县（悬）于海，海县（悬）于天地，则各有量也。此发辞气者，有似乎观大可以明小，寻其意则不然。夫世之所患者，不夷也，故体大者（快）〔怏〕然谓小者为无余，质小者块然谓大者为至足，是以上下夸跂，俯仰自失，此乃生民之所惑也。惑者求正，正之者莫若先极其差而因其所谓。所谓大者至足也，故秋毫无以累乎天地矣；所谓小者无余也，故天地无以过乎秋毫矣；然后惑者有由而反，各知其极，物安其分，逍遥者用其本步而游乎自得之场矣。此庄子之所以发德音也。若如惑者之说，转以小大相倾，则相倾者无穷矣。若夫睹大而不安其小，视少而自以为多，将奔驰于胜负之竟而助天民之矜夸，岂达乎庄生之旨哉！（《秋水注》）三是有关“无为之治”的问题。郭象坚持认为，真正能够做到“无为而治”的是尧，而不是许由，而迷惑者却错误地以为，尧是通过治而达到治的，许由是不治而治的：“夫能令天下治，不治天下者也。今许由方明既治则无所待之，而治实由尧，故有子治之言，宜忘言以寻其所况。而或者遂云治之而治者尧也，不治而尧得以治者许由也，斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉！若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂，(当涂)者自必于有为之域而不反者，斯之由也。”（《逍遥游注》）

以上是郭象明确以“或者”(“惑者”)的口吻批评人们对庄子的误解并提出了他自以为正确的解释的例子，这几个例子涉及到的问题在郭象哲学中具有根本性。第一个问题是作为郭象哲学理论前提的“本无论”（姑且称之）；第二个问题是作为郭象哲学理论核心的“性分论”；第三个问题是作为郭象哲学实践方面的“无为论”。郭象以维护庄子本义的姿态出现，批评“迷惑者”的误解，正是要确立他的哲学理论及权威性。实际上，为了在这三个根本问题上证明他的学说的真理性，郭象通过不同的方式，声称他是庄子的“知音”。一是，他追问庄子为什么喜欢谈无并加以回答。如为了强化他解构“无”的说服力，郭象两次设问说：“夫庄老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物而物自生耳。自生耳，非为生也，又何有为于已生乎！”（《在宥注》）“然庄子之所以屡称无于初者，何哉？初者，未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣，又何营生于已生以失其自生哉！”（《天地注》）二是为了表明他对“逍遥”解释的说服力，他以寻求“庄子之大意”的口气来加以解释。如他说：“鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说。自不害其弘旨，皆可略知耳。”（《逍遥游注》）三是为了确立他对“无为”解释的有效性，把无为与有为统一起来，他强调这是“庄子”的真正意旨。如他说：“若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂，(当涂)者自必于有为之域而不反者，斯之由也。”（《逍遥游注》）又说：“是故庄子将明流统之所宗以释天下之可悟，若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹，而寄方外于数子。宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫游外〔冥〕内之道坦然自明，而庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣。”（《大宗师注》）[37]

根据已有的研究，也根据我们的看法，虽然郭象以维护庄子的姿态相信自己深得庄子之旨，严厉批评“迷惑者”对庄子的误解，但我们认为，恰恰是郭象完全按照他自己的需要来注释庄子，正是他在根本问题上背离了庄子思想的旨趣。庄子以“道”、“天”等为“本根”的形而上学被郭象完全解构了，世界成了无根无源、偶然“自生”的存在；庄子主张“天人合一”，反对不合乎“天”的“人为性”，但对郭象来说，“人为”的一切，都是人的“性分”，[38]以此使社会和人为的东西都变成了“自然”，完全掩盖了庄子批判现实“人为”的立场；庄子追求理想性的自由和逍遥，反对限制和控制，但郭象认为逍遥就是万物“各适其性”，各安其分，哪怕是被幽禁在监狱里，把庄子的自由和逍遥变成了万物各安于现状的实际状态，结果庄子所要克服的限制和控制，在郭象那里根本就不存在了，因为对郭象而言，限制和控制也是事物的性分。最典型的例子是前面我们谈到过的人类穿络牛马的行为，在庄子看来这种行为无疑是违背了牛马自然性的行为，是人类对牛马的控制，但郭象则完全相反地认为，牛马“并不拒绝”人类的穿络，穿络牛马完全合乎牛马的性分，由此把人强加在牛马身上的的行为，变成了牛马的自然天性。庄子批评“统治”和政治束缚，赞扬“无为而治”；批评圣人创造文明造成的问题，称赞一种原始性的与禽兽和睦相处的质朴生活，但郭象则把君臣关系、社会等级关系和现实秩序，都合理化为人们的各自“性分”，要求人们安于自己的地位。郭象还把庙堂与山林统一起来，让统治者身在庙堂之上而心无异于山林之中。这也不符合庄子的思想，庄子主张的隐是心隐而非身隐，好像与郭象的心隐山林一致，其实庄子是要摆脱庙堂、心隐于世。庄子歌颂的“神人”和“至人”，都是非政治性的“人物”，都是把个人的生命看得重于天下的人，但是郭象恰恰把他们当成了“政治人物”来理解。如郭象说：“此皆寄言耳。夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣﹔见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉！今言王德之人，而寄之此山，将明世所无由识，故乃托之于绝垠之外，而推之于视听之表耳。处子者，不以外伤内。”（《逍遥游注》）庄子推崇政治逃避者许由、伯夷和叔齐。儒家更是歌颂伯夷和叔齐的行为，按照儒家的逻辑，天下有道则躬身行事，天下无道则独善其身（如说“穷则独善其身，达则兼善天下”）。但在郭象看来，他们的逃避恰恰会造成严重的后果，政治会因此会更加腐败，他概括《让王》的思想主旨说：“此篇大意，以起高让远退之风。故被其风者，虽贪冒之人，乘天衢，入紫庭，犹时慨然中路而叹，况其凡乎！故夷、许之徒，足以当稷契，对伊吕矣。夫居山谷而弘天下者，虽不俱为圣佐，不犹高于蒙埃尘者乎！其事虽难为，然其风少弊，故可遗也。曰：夷、许之弊安在？曰：许由之弊，使人饰让以求进，遂至乎之哙也；伯夷之风，使暴虐之君得肆其毒而莫之敢亢也；伊吕之弊，使天下贪冒之雄敢行篡逆；唯圣人无迹，故无弊也。若以伊吕为圣人之迹，则伯夷叔齐亦圣人之迹也；若以伯夷叔齐非圣人之迹邪？则伊吕之事亦非圣〔人〕矣。夫圣人因物之自行，故无迹。然则所谓圣者，我本无迹，故物得其迹，迹得而强名圣，则圣者乃无迹之名也。”（《让王注》）很明显，郭象是批评许由和伯夷的行为，虽然他的批评有深刻之处。

庄子的哲学是以理想性和批判性为其特征的，但他的愿望和想象过于理想，他的批判和抨击也过于激烈，这就与现实之间的冲突自然过于巨大。庄子生活在现实之中，他无法克服现实中的困境，因此又发出安命的感叹，但对郭象来说，各安其分的世界本来就是这样，事物本来就要“安之若命”。庄子的“理想性”被郭象统统阉割掉了，郭象成了庄子哲学的革命性颠覆者，但同时又成为“现实”的最大辩护者，他的哲学变成了最为圆滑和庸俗的“侏儒哲学”。在儒家那里，“极高明”的理想，通过“道中庸”来达到，但对郭象来说，“道中庸”就是“极高明”。如他说：“夫尧之无用天下为，亦犹越人之无所用章甫耳。然遗天下者，固天下之所宗。天下虽宗尧，而尧未尝有天下也，故窅然丧之，而尝游心于绝冥之境，虽寄坐万物之上，而未始不逍遥也。四子者，盖寄言以明尧之不一于尧耳。夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉！故将求四子于海外，而据尧于所见，因谓与物同波者，失其所以逍遥也。然未知至远之所顺者更近，而至高之所会者反下也。若乃厉然以独高为至而不夷乎俗累，斯山谷之士，非无待者也，奚足以语至极而游无穷哉！”（《逍遥游注》）在郭象那里，“所以迹”和“观冥”，都是指事物的内在性分，没有任何理想性的意义。也许有人会说，郭象也有理想，他的理想就是万物各适其性、各安其分，与此相应，他批评了万物越分的现象。但郭象的万物各安其分的思想，实际上只是要肯定万物固有的性分及其现状，因为郭象的世界是一个偶然出现的“恒定的状态”，它就是这样，在郭象那里，根本没有衡量世界理想不理想的标准。“合乎性分”相对于“不合性分”也许被认为是标准，但在郭象那里，他根本解释不了万物为什么会有“不合性分”的“行迹”。如果按照他的理论推论，“不合性分”也正是事物的“性分”。总之，郭象对庄子的注释，整体上是“反庄”的，[39]他的哲学恰恰是在颠覆和解构庄子的哲学中建立起来的，但郭象却声称他是“庄子义”的忠诚守护者。

郭象“注庄”而“反注”的注释现象异常罕见。当我们说郭象与庄子之间存在巨大的差异时，这当然是建立在我们对郭象的注和庄子的文本的理解基础之上，即一方面我们对庄子的文本有一个理解，另一方面对郭象的注也有一个理解，以此来判断郭象的注符合不符合庄子文本的原意。我们这里的判断和解释方式，都是立足于相信“历史性”、“客观性”，相信“可公度性”，即相信作者的文本都有他自己所要表达的意思。否则我们不能说郭象义不符合庄子的本义。在解释中，我们常常会说这只是我个人的看法，但从根本上说，我们的解释决不是为了追求“只是”我自己的看法。在以“历史性”和“客观性”作为经典解释的前提时，我们所要求和希望的，不只是我个人提出了一个解释，而且还希望我所提出的解释是“合理的”、“可靠的”和“有效的”，并能够为别人所“拥有”和“接受”。不管是从历史和文献的立场来说，还是从义理上说，郭象的注释都与庄子义本身确实存在着巨大的鸿沟。从哲学或义理立场上说，郭象当然有权利对文本作出自己解释，甚至是全新的解释。陆九渊有“六经注我，我注六经”的著名论断。一般认为，“六经注我”强调的是历史的、客观的和文献的注释方式，而“我注六经”强调的则是从义理方面对原文本进行引申和发挥，甚至是寻找言外之意。对于陆九渊来说，他同时采用了两种方法而不觉得有什么不便。用这两种方式来衡量，郭象的注与“我注六经”的方式有某种相似之处。但引申发挥一般也是沿着原作者的义理展开的，而郭象却以自己相反的义理来发挥，这是否也是郭象的权利呢？我们不认为这是郭象的权利，更关键的是，郭象也不要求这种权利。根据前面的讨论，郭象恰恰是以维护“庄子义旨”的姿态出现的，他批评“迷惑者”也是深信他对庄子的注释是符合庄子意旨的。很明显，郭象的注释，不是以文字、历史和文献的实证式方式展开的，他从不注释也不考证《庄子》中的具体文字、人物、典故和史实，这反而是成玄英“庄疏”的特点。郭象注重的是“义理”，注重的是言语的“意旨”，甚至是“言外之意”，这不仅是郭象具体的注释行为，它也正是郭象所提倡的一般的“注释方法”。郭象这样说：“达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之耳。”（《逍遥游注》）“夫庄子推平于天下，故每寄言以出意，乃毁仲尼，贱老聃，上掊击乎三皇，下痛病其一身也。”（《山木注》）“今许由方明既治则无所待之，而治实由尧，故有子治之言，宜忘言以寻其所况。”（《逍遥游注》）“得彼之情，唯忘言遗书耳。”（《天道注》）根据郭象的说法可以看出，注释应该注重的是文本的“义理”，而不是具体的语言文字；应该从根本上把握作者的“意旨”和“实情”，而不是斤斤计较枝尾末节的东西。我们甚至应该忘掉文本的具体表述和语言，深入去体会作者的言外之意。《庄子》一书充满了想象、寓言和假托，无以考其实，郭象当然有理由“忘言寻意”。他说：“庄子通以平意说己，与说他人无异也，案其辞明为汪汪然，禹拜昌言，亦何嫌乎此也！”（《天下注》）对此，成玄英的疏说：“言庄子之书，窈窕深远，芒昧恍惚，视听无辩，若以言象征求，未穷其趣也。”从郭象的整个注释中，它注重的确实是“意旨”和“义理”，他也以“此篇大意”的说法，去概括文本的意义。但问题是，郭象为庄子的文本注入的整体上却完全是与庄子的意旨和义理相反的意旨和义理。

站在为郭象辩护且并非没有道理的立场，我们可以假定解释者比他的文本的作者更了解自己，比作者更清楚他要表达的意思。从理论上说，这不是不可能的。所谓当局者迷，旁观者清也许可以说明这个道理；我们可以承认文本虽然是作者写出的，但它一经公布，它就成了“客观化物”，如何理解和解释文本就不由作者决定了，它是解释者的权利；我们还可以承认，我们对文本不可能有惟一的解释，文本的意义在不断地解释中变得丰富和多样。由此来说，郭象当然可以在庄子的文本世界中“自由”地驰骋和体味，它可以有自己独特的解释，甚至是完全违背庄子本义的“反庄”注释。但问题是，郭象恰恰声称他是维护庄子的，把自己看成是庄子的最为忠实的注释者，很强烈地坚持解释的“可靠性”和“可公度性”。当然，我们还可以说，郭象违背庄子的原意和本义，仍然只是我们的判断。即使是除了郭象大家都判断郭象是背离庄子的，也不能完全说明郭象就是背庄的，因为谁也不能保证大家是正确的。我们无须再辩论了，我可以说这是个人的判断。但如果逻辑一旦倒转起来，我们就处在非常有利的位置上了。从注释来说，郭象是失败的；从郭象建立他的哲学来说，他的注释又是有意义的，但根据我们上面的讨论，郭象的哲学又存在着严重的困难，这些困难足以使他的哲学自行瓦解和解体。