郭象哲学的一些困难及其解体

──从“性分论”和“惑者说”来看

 　　　　　　　　　　　　　　　　　　（上）

王中江

郭象通过注解庄子而展示出的哲学思想和理论，在中国哲学甚至在东西方哲学中，都是罕见的。[1]这里所说的罕见主要是指，在东西方古典哲学传统中，普遍存在着以建立和肯定“超越性”本体为核心的形而上学思维及其体系，即使是要求打倒权威和偶像的禅宗，也承认超越性的最高真理和理想境界“佛”的存在。具有强烈现实性和人间性的儒家，常常也预设根源性的“天”、“天道”和“天理”。但是，一般称之为“崇有论”的郭象的哲学，则完全立足于“实际”和“现实”之“有”来思考问题，直接地解构了道家特别是庄子的越超性本根（“道”和“无”），间接地也颠覆了儒家的超越性理想。郭象是打入到庄子思想的内部来实施他的颠覆性目的的，但他却打着维护庄子思想宗旨的旗号，一再声称他深得“庄子之旨”。郭象的雄辩相当有力，他的逻辑看起来也头头是道。郭象还赢得了儒家“名教”维护者的好名声，因为一般认为是他把“自然”与“名教”统一了起来。的确，郭象有意识地去化解或调和“自然”与“名教”之间的对立，通过把“名教”内在化为人的“自然”之“性分”的方式，消解了嵇康和阮籍“越名教而任自然”的自然主义立场。但问题是，如果我们在承认人与自然、社会与自然具有关联性的同时，还承认人与自然、社会与自然之间的二分性，那么就不能完全以“名教”为自然，至少从修养论和工夫论的意义上说是如此。我们不必依据荀子的立场，把“礼义”归结为社会的产物，归结为“化自然之性”的“人为”的结果，就是依据《中庸》和孟子的逻辑，“天”赋予的人的善良本性，也仍然需要不断的扩充来保持，孟子的“尽心论”和“修养论”正是为此而提出的。郭象的逻辑一方面剥夺了道德理性的超越性根源，另一方面也剥夺了人作为道德主体的作用，剥夺了“名教”的社会性和人为性。他的调和，可以说既破坏了道家“自然”的理想性（如庄子的“天”是人要效法的理想），也破坏了儒家“名教”（如儒家认为礼乐与天道若合符节）的理想性。因为道家的“自然”和儒家的“名教”都具有越超性的“天道”和“天命”的根据，但在郭象的庸俗化的结合中，“自然”和“名教”的超越性意义都丧失掉了。我们的问题不是讨论郭象是如何颠覆庄子道家的超越性本体的，也不是讨论他应该不应该有这种颠覆。我们的问题是，郭象通过他的颠覆性而建立起来的哲学，在其自身内部存在着致命性的缺陷，这首先在他津津乐道的作为他的哲学核心的“性分论”上暴露了出来；其次，郭象在忠诚注释庄子的表白和他实际的注释行为之间存在着一条无法缝合的巨大鸿沟。[2]观察郭象对庄子的诠释就可以发现，在“根本上”(当然不是在所有方面)他是堂而皇之地通过庄子的文本来表达与庄子相反的思想。但郭象自以为得意，他非常自负他的哲学，更自负于他对庄子的注解，一些评论者不仅称道他的注释，而且也被他的哲学所左右而失去了发现问题的可能。

一　“性分论”的两难困境

我们首先需要考察一下郭象的“性分论”。“性分论”可以说是郭象哲学的基本原理，他以现实之“物”和“有”为“实存”的现实主义，[3]不仅是基于他颠覆了越超于实际或现实之上的“根源性”和“本原性”的“本根”，而且也是基于他以万事万物既有和既在的“性分”作为万事万物“圆满自足”的东西。郭象消解“道”、“无”、“天”、“一”和“初”对于万物的根源性意义，[4]与他主张万物的“自生”、“自尔”、“自然”、“天然”和“无为”，[5]彼此遥相呼应。没有“生生者”和“物物者”，所有的现实之生者都是自尔、自生。反过来说，自生、自尔的“自然物”或“天然物”就是现存的一切。在郭象那里，“性分”就是“物”或“万物”的“性分”。一般所谓“物”或“万物”，是指所有“不同种类”的事物，而不是指所有不同事物种类之下的各个个体(它包括在每一种类事物之中)。因事物种类和层次的众多，事物的每一个体自然也有多种归属。“物”或“万物”是从最一般的抽象意义上对世界上一切存在物的概括，用荀子的话说，它是一个“大共名”。只是，与“物”的概念相比，“万物”的概念直观上显示了事物种类“众多”的特点，但其内涵和外延是一致的。据统计，《庄子》中“物”的用例有221处，“万物”的用例有101处；郭象的《庄子注》中“物”和“万物”的用例则更多，“万物”有117处，“物”达到了537处之多。[6]总体上说，与庄子类似，郭象也是在指称所有不同种类事物的意义上使用“物”和“万物”的。[7]

不同种类事物的“不同性”，在郭象那里就是每一类（或种）事物的“性分”。但郭象对他津津乐道的“性分”，始终没有一个既明确而又统一的界定。郭象有关“性分论”使用的术语，大体上有四种情况，一是分开单独使用的“性”(213处)和“分”(85处)。前者如“物任其性”(《逍遥游注》 )、“其于适性”( 同上)、“苟足于性”( 同上)、“物各有性”(同上)、“各以得性为至”(同上 )、“陈其性而安之”(《齐物论注》 )、“若乃物畅其性”(同上)、“ 任性直通 ”(《人间世注》)等；后者如“物各有分”(《秋水注》)、“各当其分”(《齐物论注》)“物物自分”(同上)、“受生有分”(《胠箧注》)、“自然有分”(《寓言注》)、“天然之分”(同上)、“各守其分”(《天下注》)等。二是合起来作为合称使用的“性分”(13处)，如“各据其性分”(《齐物论注》)、“万物性分之表”(同上)、“性分之外”(同上)、“性分之内”(《德充符注》)、“性分各自为”(《达生注》)、“各任性分之适”(同上)等；三是“性”和“分”与其它字汇分别组合而构成的术语，这一类也不少。与“性”组合的，如“性命”、“性情”、“真性”、“天性”、“本性”、“物性”、“气性”、“尽性”、“任性”“足性”、“适性”、“性全”；与“分”组合的，如“至分”、“分域”、“知分”、“定分”、“过分”、“本分”、“分外”、“自分”、“非分”、“常分”、“得分”等。四是与“性分”、“性”和“分” 在类似意义上使用的术语。如“量”（“物物各有量”）、“域”（“物有定域”）、“能”（“事称其能”）、“生”（“物称其生）、“情”（“情各有所安”）、“极”（“取于尽性命之极，极长生之致耳”）等。

郭象用来指称“物”和“万物”特性的以上诸多术语，有细微差异，或者是各有所重。如郭象使用了大量的“极”字，所谓“故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也”(《逍遥游注》)、“物各有性，性各有极”(同上)、“各以得性为至，自尽为极也。性各有极，苟足其极，则余天下之财也”(同上)、“夫大小之物，苟失其极，则利害之理均；用得其所，则物皆逍遥也”(同上)、“若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足”(《齐物论注》)等等，[8]侧重于说明每一种“事物”都具有自身不可逾越的最高的“限度”或最高的程度（“物有定极”）；或者是侧重于说明事物的表现达到了自己的最高限度和程度（“自尽为极”）。从“极”强调事物在最高上程度保持自我、表现自我的“限定性”来说，它与郭象所说的“分”和“量”更接近些。郭象的“分”是在广义上认为万物都有自己的分位、分际和限量。从“极”仍然是一种“限度”和“限定”说，事物的“极”也就是事物的“分”，只是“极”强调充分和极度“展开”的意义上的“度”，而“分”则着重于“内收”和“内敛”的“度”。其它的“量”、“性情”、“能”和“性命”，也各有所重。在量度和限度的意义上，“量”与“极”和“分”也更接近。而“情”、“性情”，侧重于事物的实际情态和情形，性命强调事物本性的先定性；“能”则着眼于事物的“能力”和“特长”。

不过，从总的方面看，郭象有关“性分论”所使用的诸多术语，都是指称事物的“属性”和“特征”。一般习惯于以本质与现象、体与用、内与外、主要与次要等二分法的方式来区分事物的不同特性，并从事物的主要属性和特征（郭象也有“迹”与“所以迹”的分别）来指称每一种事物区别于其它事物的独特本性。从一方面来说，郭象的“性分”当然是指每一种事物的独特本性，如郭象强调，虽然万物在形体上有大小和长短之别，在生命上有寿夭和久暂之别，在能力上有强弱、智愚等差别，但都不影响到事物的自足的“性分”，也就是每一种事物各自的“自足”的“本性”。由此来说，在郭象那里，事物外在的特征和现象就不是事物的“本性”。但另一方面，郭象所说的“性分”似乎又不限于事物的“独特本性”，它还包括了事物的非基本属性和特性，甚至包括了事物的实际状态和状况。如郭象把“牛马”能够被穿络、马能够被人驾御看成是牛马的“性分”，[9]把人的社会分工和不同社会地位看成是人的“性分”。从一般意义上说，它们并非是牛马之所以为牛马和人之所以为人的独特本性。又如，郭象比较“质小者”与“质大者”，说“质小者所资不待大，则质大者所用不得小，故理有至分，物有定极”（《逍遥游注》），其“质大”和“质小”，当然不是指事物的独特本质，而是指事物形态和形体上的差异。当时，向嵇康与张叔辽围绕人的“自然”有过一个争论，这个争论的中心是人的“自然本性”是否有天生好学的倾向。张叔辽认为人生来就有喜爱读书特别是阅读儒家“六经”的“自然性”，但在嵇康看来，喜欢“学习”是后天的人为，不是人的先生自然本性，因为在嵇康那里，人的先天自然本性是好逸恶劳，学习恰恰不合乎人的自然本性。

在《庄子》中，指称事物本性的术语主要是“德”，物和万物各有其“德”，也就是各有其“性”。“德”是《庄子》一书的关键词之一，用例很也多。但郭象注庄，却很少使用“德”字，而所用的“德”又偏重于“品德”的意义。《论语体略》中所说的“万物皆得性谓之德”，则与庄子之“德”吻合。《庄子·秋水篇》中有“分无常”的说法，其“分”是指事物的“分际”、“分位”和“界限”。“分无常”就是说事物的分际、分位和界限不是固定不变的，这与郭象大量使用的“分”的意义恰恰相反。荀子主张“明分”，其“分”主要是指人在社会生活中都具有自己的分位和职分，儒家的“名分”和“名教”，强调的主要是由“礼仪”所规定的人的分位和界限，这也是《吕氏春秋·审分》所要“审定”的“分”。《吕氏春秋》还有一篇《知分》，其中所说的“达乎死生之分”的“分”，当指界限。郭象的“性分”与荀子和《吕氏春秋》所说，有吻合之处。汉魏之际刘邵的《人物志》论人之“才性”、“材能”之异，主张才性和材能既各不相同，其任亦各当其宜。如《材能篇》载：“凡所谓能大而不能小，其语出于性有宽急。性有宽急，故宜有大小。宽弘之人宜为郡国，使下得施其功，而总成其事。急小之人宜埋百里，使事办于己。然则郡之与县，异体之大小者也。以实理宽急论辨之，则当言大小异宜，不当言能大不能小也。若夫鸡之与牛，亦异体之小大也。故鼎亦宜有大小，若以烹犊，则岂不能烹鸡乎？故能治大郡，则亦能治小郡矣。推此论者，人材各有所宜，非独大小之谓也。”《材能篇》亦说：“能出于材，材不同量。材能既殊，任政亦异。”[10]《体别篇》又载：“偏材之性，不可转移矣。”刘昞注说：“固守性分，闻义不徙。”这就是说，“材性”不可改变，人当固守其自己的材性。《魏志》所记载的“才性”四本论的“才性”，一般以“才”为“才能”，以“性”为“德性”和“德行”。如果“才性”主要可以从人的“才能”上来理解，那么“才性合”和“才性同”侧重于“才能”的统一，与刘邵说较近。[11]在才器各有所能、各有所限、各适其才器这一点上，郭象的“性分论”有与其相合之处。但整体上说，“性分论”是郭象的独特发明和观念形态。

如果说“性分”不仅是万物之所以为“万物”的本质，又是万物如何展开其自身的内在根据和动力，那么万物的展开过程和存在状态，则可以说是万物“性分”的不断实现和得到满足。郭象的“适性论”，就是用来说明万物如何存在和自我实现的。如上所述，郭象使用了大同小异的一组术语来界定万物的“本性”，郭象说明万物如何存在与这一组术语密切相联。但郭象说明万物如何存在，除了使用像“适性”、“任性”、“足性”等这种使动性的词汇外，[12] 更多的是使用由使动和介词构成的一些词组，如“足于性”、“各当其分”、“安其分”、“各守其分”、“全其真”、“各止其分”、“游于分内”、“各当其能”、“各任其极”、“各任其自为，性命安矣”等，其中作为动作性的“适”、“足”、“安”、“任”、“守”、“止”、“游”等词语，整体上都是说明万物以遵循、适合和满足自己性分的方式活动和展开自身。但在郭象那里，这显然不是万物的“现实状态”(或者只是万物的部分状态)，而是一种应该的理想状态。如郭象对于逍遥有如下的说法：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”（《逍遥游注》）“夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。”[13]其中所说的“苟足于性”、“苟当其分”，都是假定事物如果满足了自己的性分、合乎自己的性分，那么它就是逍遥的。如果万物的现实状态原本就是“各足其性”、“各当其分”的状态，我们只需揭示这一状态即可而不需要进行任何假定。实际上，郭象假定的万物各适其性状态，正是他所希望的万物存在和展开自己的理想状态。余敦康把郭象的万物“各适其性”看成是整体和谐的“原始”理想状态，并认为这种状态在时间之流中被被坏了因而需要复归，这恐怕不是郭象的逻辑。[14]相信或承认原始的理想状态而后来失去了，并要求以复归的方式重现历史的黄金时代，这是庄子的思维方式。郭象的想法是，有一个无根源性的自己如此的万物存在状态，在这个状态中，事物应该以适性而不是违背其性的方式存在和活动。从万物存在的实情而论，在郭象那里，万物不会都是“适性的”，或都是“不适性的”。反过来说，他相信的是，万物既有“适性的”，又有“不适性的”，只是二者程度的高低。从万物存在的目标来说，郭象当然希望万物都是适性的。从事物的自然生成──“自生”，到事物各有自己的内外属性──“性分”，再到事物各以其自己的性分展现自己──“各适其性”，这是郭象“性分论”的基本构成。

那么，郭象“性分论”究竟有什么困境呢？首先我们要讨论的是郭象“适性”与“不适性”之中的困境。根据上述，郭象既然主张事物的“适性”，反过来他自然就要反对事物的“不适性”，这是一个问题的两个方面，仅就此而论，好像没有什么把柄。问题在于，不管郭象所说的万物“各适其性”，是指万物的“实际”状态，还是万物的应有的“状态”，他都无法为“不适性”的存在提供一个根据。从郭象所说的“适性”不是万物的整个实际状态而只是部分状态来说，郭象有“凡是合乎性分的都是合理的”这种把“现实”合理化的强烈色彩，这是郭象哲学之所以是“平庸的”和“媚俗的”的主要原因。因为他所说的事物“合乎性分”的“性分”，并不真的都是事物的本性，如他认为人生来就有君臣之性分、有主人和奴隶之性分；认为牛马生来就有让人穿络的性分而且它们也乐意让人穿络。显然，他这里所说的事物的性分，都不是事物固有的“本性”。穿络牛马不过是对牛马的一种“强权性”行为。《世说新语·文学》记载有孙盛同殷浩激烈辩论而忘食的情景，最后殷浩对孙盛说：“卿莫作强口马，我当穿卿鼻。”孙盛回敬说：“卿不见决牛鼻，人当穿卿颊”。余嘉锡的案称：“牛鼻乃为人所穿，马不穿鼻也。然穿鼻者常决鼻逃去，穿颊则莫能遁矣。此出郭子，见《御览》三百八十七。”[15]但郭象想当然地认为，牛马很乐意被人穿络，甚至认为牛马被穿络是它们的“天命”，他说：“牛马不辞穿落者，天命之固当也。”(《秋水注》)按照郭象的逻辑推论，人被戴上枷锁、“请君入瓮”等所有的刑罚，都可以说是的人先天本性。郭象认为有的人生下来就是奴隶因此要安于奴隶之性分，有的人生下来就是主人因此要适其主人性分，君臣同样。但郭象解释不了为什么奴隶成了主人、君臣移位的现象。郭象当然会说这是他们不安分的结果，但他没有根据说明他们为什么有不安分的现实而且应该安分（下面将加以讨论）。况且，奴隶既然能够成为主人，臣民既然可以成为君王，如果照郭象的看法，这正好又说明当主人也是奴隶的性分，成为君主也是臣民的性分。郭象用“适性”解释了一些社会现象和现实，也用适性把这些现实合理化和正当化。从这种意义上说，他把儒家的超越性理性解构了，因为入世的儒家，恰恰也以超越性的理想批判不合理的现实并重新塑造现实。另一方面，郭象的“适性说”虽然有为现实秩序辩护的强烈色彩，但他又并没有完全把现实“合理化”和“正当化”。郭象恰恰又认为，在现实的万物中又存在着“不适性”、“不合分”的现实和现象，而且这是不应该、不正当和不合理的现实和现象，这是与郭象“适性”是“应该”和“合理”相对应的，也是郭象的价值观的核心。如郭象说：“而营生于至当之外，事不任力，动不称情。”（《逍遥游注》）又说：“夫神不休于性分之内，则外矣；精不止于自生之极，则劳矣。”（《德充符注》）郭象十分不满事物的“越分”和“失性”，批评事物之间的相互模仿和羡慕。如他说：

“夫六合之外，谓万物性分之表耳。夫物之性表，虽有理存焉，而非性分之内，则未尝以感圣人也，故圣人未尝论之。”（《齐物论注》）

“物各有分，不可强相希效。”（《秋水注》）

“夫年知不相及若此之悬也，比于众人之所悲，亦可悲矣。而众人未尝悲此者，以其性各有极也。苟知其极，则毫分不可相跂，天下又何所悲乎哉！夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累，累绝于悲去，悲去而性命不安者，未之有也。”（《逍遥游注》）

“此五者，皆以有为伤当者也，不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。虽希翼鸾凤，拟规日月，此愈近彼，愈远实，学弥得而性弥失。故齐物而偏尚之累去矣。”（《齐物论注》）[16]

郭象区分“习”与“学”，认为“习”是“合乎性”的现实化练习，而“学”则是不安其性的“效法”。[17]“习”是适性，“学”是不适性，是超出本分之外的模仿和羡慕。但问题是，万物为什么会有“不合分”和“越分”的现实呢？万物为什么会出现“务外”呢？万物为什么不能安于其性呢？这个“不安“或“务外”原因何在呢？它有没有超越性的根源呢？按照郭象的“独化论”和“自生论”，他不能寻求外在的超越性原因和根据，因为他排除了“超越性”的力量。他也不能在事物之间寻找原因，因为他也认为万物之间不相生、不相因（“彼此不生”、“不化”，后再说）。这样，万物务外和不安分的原因，在郭象的哲学中，只能从万物本身的“自性”中去寻找，也就是说，事物的“不安分”，也是事物的“性分”，不管是哪方面的性分。既然不安分是万物自身的“性分”，郭象批评万物“不安分”和“越分”就陷入了困境之中。这正是支道林批评郭象“适性逍遥”的原因之一。[18]因为按照郭象的“适性论”推论，“桀”残害人自然也就是他在追求自己的“适性”，自然也应该是他的逍遥。郭象可能会争辩说，“桀”残害人是“越分”，“桀”的行为不合乎他的性分。但正如我们以上所说，郭象无法为“桀”的“越分”行为找到原因。结果只能是，桀残害人正是他的“适性”，而且还得承认他的残害是合理的和正当的。根据以上讨论，郭象的“不安分说”与“适性说”是不能两立的。

第二是郭象的“适性逍遥”与事物不足以“足性”以及事物之间存在的冲突所产生的困境。“适性逍遥”或“足性逍遥”是郭象对庄子“逍遥游”的一个非常典型的曲解。庄子的逍遥是一种“超越”现实的“理想化”的逍遥，是向往无限自由的逍遥，是渴望心灵无限解放的逍遥，它是以克服各种限制为前提的。只是，在现实生活之中，庄子又遇到了许多无法克服的障碍。如同卢梭所说的那样，人生而是自由的，但他无往不在枷锁之中。庄子要求超越各种限制，要求不受约束，但命运仿佛又决定了我们，我们又无可奈何，正如庄子感叹的那样：“知其不可奈何而安之若命”。如庄子想象的真人、至人或者超人，可以无待，可以吸风饮露，庄子也为追求自由和逍遥而拒绝楚王的高官厚禄，但庄子又因贫穷而只好去向当权者借粮，生活的困苦又纠缠着他；庄子称赞无材之木因无材而得以免受砍伐，而鹅因不会鸣叫则被杀害，最后他也只好选择“处在无材与有材之间”，选择似是而非。总之，庄子追求的理想与现实之间存在着不可克服的矛盾。但不管如何，庄子的根本精神是追求无限性的逍遥和自由，追求精神和心灵的超越性境界。[19]但郭象则解构了庄子逍遥义的核心──“超越性”，而把“逍遥”变成万物的“自足性”和“自适性”。如郭象说：

“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”（《逍遥游注》）

“夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致，以明性分之适。”（《逍遥游》）

“夫安于命者，无往而非逍遥矣，故虽匡陈羑里，无异于紫极闲堂也。”（《秋水注》）

支道林批评郭象逍遥义而另立新义的另一个重要原因，是郭象的逍遥义丧失了“越超性”。[20]按照支道林的说法，“逍遥”是要让人知道“至人”之“心”，所谓“至人之心”，照他的说法就是：“乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物与物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。”[21]可以看出，支道林的“逍遥”是指人的心灵的无限性解放和玄游。但如果是“适性逍遥”，那么万物的自然“性分”是无法满足的。支道林特别提出了人的自然欲望难以满足的例子，他说：“若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴载？苟非至足，岂所以逍遥乎？”[22]自然欲望当然就是人的性分，它无法完全满足，自然就不能说是“适于性”、“足于性”，也不能说是“逍遥”了。荀子把人的自然性情看成是恶，一个重要原因就是人的自然欲望是无穷尽的，如果放任人的自然性情，社会就只能像动物世界那样是一个争夺的世界，而且即使如此，也不能说动物都能“尽性”、“足性”。对于人的自然性情，荀子既不主张“无欲”，也不主张“寡欲”，他主张的是“节欲”和“适欲”，只是最高的天子才有条件达到近乎尽欲。他这样说：“虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。”（《荀子·正名》）广义而言，郭象把“适性”、“足性”作为“逍遥”，不仅消解了“逍遥”的超越性，而且它所说的“足性”恰恰又是无法实现的。郭象自以为打破了超越性力量对万物的作用，万物就能够自行其事了；自以为肯定了万物各有“性分”，万物就能够平等地各足于自我的性分了。然而，即使超越性力量对万物不施加作用，即使万物都以各自的性分而具有平等的地位，但现实的万物要“足于其性”却是不可能的。很简单，万物之间存在着严重的冲突，按照郭象的理论，这种冲突恰恰可以说是万物都要“自适其性”的结果。郭象浪漫地以为，万物各足于性，各适其性就是逍遥，但殊不知，一些事物越是要足其性，另外一些事物就越是无法尽性，甚至根本就不能存在。事物之间存在着控制与反控制、制约与反制约的无限链条。老虎要尽性，它就必须吃掉一些动物，使那些动物不能尽性。郭象不会愚蠢地推论说，一些动物被吃就是那些动物在尽性分吧。自然和社会的一些残酷现实是，一些事物的尽性恰恰需要以其它事物不能尽性为条件，只是社会常常通过合理的制度使人都有机会表现自己，但社会在克服对人的限制和解放人性的同时，也在控制人的一些“性分”不使其放纵而破坏秩序。上面我们曾谈到，郭象无法解释万物“不安分”和“越分”的现实。有“不安分”的“性分”，这更表明万物是无法满足于自己的性分的。[23]郭象批评事物的“越分”，殊不知，即使万物限于自己的性分不越分，由于事物之间彼此的“性分”有冲突，他仍然不能达到“适性”和“足性”。据此而论，郭象建立在适性和足性基础上的“逍遥义”，自然也无法成立。

第三是郭象的“定分论”与“变化论”之间的紧张。郭象一再声称，万物的“性分”是万物自然和偶然的“自生”，不是任何超越性和根源性的东西决定的。由此来说，“性分”就不应该是必然的和命定的。但是，在郭象那里，事物的“性分”是一成不变的恒定特质：“物有定域，虽至知不能出焉。”（《秋水注》）“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（《养生主注》）“言性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也。”（《齐物论注》）而且，事物性分的这种“恒定性”，又是必然的和命定的：“故人之生也，非误生也；生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇适在于是，则虽天地神明，国家圣贤，绝力至知而弗能违也。故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也；〔凡〕所不为，弗能为也，其所为，弗能不为也；故付之而自当矣。既禀之自然，其理已足。”（《德充符注》）这里我们适当注意一下郭象的“理”。郭象的庄子注中，“理”的用例有159处，此外还有“天理”9处，道理3处，理间3处。沟口雄三把郭象所说的“理”解释为事物存在的根据，它既内在于事物，又有超越性。[24]总体上说，郭象的“理”有几个层面：一是指事物各自的“性分”和事物性分的界限“以知其分，故可与言理也。”(《缮性注》)“各然其所然，各可其所可，则理虽万殊而性同得”(《齐物论注》)二是指事物自己如此的“自然”：“直以大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何处心于其间哉。”（《逍遥游注》）“故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉！”（《齐物论注》）三是指事物自己如此的“必然”。事物自己如此的自然，在郭象那里又是“必然”，因此，郭象的“理”又有必然性的意义，如他说：“任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之至者也。”（《人间世注》）“其理固当，不可逃也。”（《德充符注》）“物无妄然，皆天地之会，至理所趣。”（《德充符》）

根据“理”的第三层的意思，事物的性分和尽性，都是的事物的“必然性命运”“全其性分之内而已，各正性命之分也。”（《应帝王注》）从事物及其性分没有超越性力量决定来看，它纯粹是偶然的、自然的，是任意的和随机的，是无因果性的。这种意义上的偶然性类似于王充和范缜的“自然论”。但郭象的偶然论决不就此止步，在他那里，一旦偶然的事物出现了、自生了，事物的“性分”就又绝对不变地确定了，这又走向了绝对的“自我决定论”和“宿命论”。正如汤用彤所指出的那样：“万物各有性分，性不可逃。一物无性分前，完全不受决定，一有性分，即绝对受决定。”[25]从事物自己永远决定了自己的性分、“性分”不可变、不可易来说，偶然出现的万物一转就成了“必然”的命运(“理”)，万物完全失去了自己的自由意志和自由行动。但在郭象看来，事物接受和安居必然之理和性命，它又是最大的自由。如他说“无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。不得已者，非迫于威刑也，直抱道怀朴，任乎必然之极，而天下自宾也。”（《在宥注》）“夫安于命者，无往而非逍遥矣，故虽匡陈羑里，无异于紫极闲堂也。”（《秋水注》）我想文王绝对不会这样来看，真可惜郭象没有体验一下这种“紫原闲堂”。

从演化论或进化论来看，万物的性分不仅是可移的，而且种类也可以变动（如沧海变桑田，猴子变人类）。按照庄子以“气化”为特征的独特“变化”思想，事物之间的转变和变化无时、无处不在，[26]他提出的“种有几，以不同禅变”是他的变化思想的一个表现，胡适把它看成是典型的进化论。郭象的“性分”自足论和命定论，不仅否定了事物的变化和转化，而且否定了事物的进化。但郭象又没有坚守他的性分“不变论”，他又向庄子的“变化”思想让步了。我们来看看他有关“变化”的说法：

“日夜相代，代故以新也。夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而然耳。”（《齐物论》）

“方言死生变化之不可逃，故先举无逃之极，然后明之以必变之符，将任化而无系也。”（《大宗师注》）

“夫无力之力，莫大于变化者也；故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！而世莫之觉，横谓今之所遇可系而在，岂不昧哉！”（《大宗师注》）

“夫圣人游于变化之涂，放于日新之流，万物万化，亦与之万化，化者无极，亦与之无极，谁得遯之哉！（《大宗师注》）

郭象所说的“变化”意味着什么呢？也许有人会解释说，它是指万物在自己“性分”之内的活动，这种活动并不改变事物自己的“性分”，它只是事物展现自己的“性分”，这大概符合上述郭象“性分”不变论。但这种解释的困难性在于，郭象所说的“变化”不仅仅是指事物性分的“活动”，它也指事物不断改变自己的“日新”和“趋新”，是事物不断地从“故”到“新”的过程。这样，郭象自己就把自己置于自相矛盾的境界，一方面他断定万物的“性分”是确定不移的，事物只能在自己的性分内活动；另一方面，他又认为事物又是变化日新的。

第四是郭象的“自化论”之中的问题以及与事物“相互依赖说”之间的紧张。与“自生”的意思一致，郭象的“独化”主要是在排除“造物者”的意义上使用的。如同我们上面所说，这是郭象哲学也是他颠覆道家哲学的一个核心。在郭象看来，不仅“无”不能造物，“有”也不能造物，万物之有只是自有、自化，如他这样说：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。”（《齐物论注》）郭象这里所说的“独化”，强调的就是没有造物主和主宰者，万物之有都是“自造”。万物没有造物主和主宰者同时也意味着，万物没有最终的原因和最后的根据，如果硬要寻找，寻找到最后只能说“万物”的存在是“无故”的，这正是郭象使用的推论方法：“夫物事之近，或知其故，然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。”（《天运注》）“若责其所待而寻其所由，则寻责无极，（而）〔卒〕至于无待，而独化之理明矣。”（《齐物论注》）“推而极之，则今之（所谓）有待者（率）〔卒〕（至）于无待，而独化之理彰（矣）。”（《寓言注》）万物的生成没有造物主，万物的变化也没有外在的超越性根源，事物变化的原因就只能从事物自身和事物之间来寻找。但在这里，郭象却暴露出了混乱性。一方面，郭象把万物的活动和变化看成是万物纯粹偶然性的“自尔”、“自得”和“自化”。如他说：“凡物云云，皆自尔耳，非相为使也，故任之而理自至矣。”（《齐物论注》）“独生而无所资借。”（《知北游注》）与此相背，另一方面，他又认为事物的活动和变化，又不取决于事物自身。如他说：“然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。夫生之难也，犹独化而自得之矣，既得其生，又何患于生之不得而为之哉！”（《大宗师注》）又说：“夫我之生也，非我之所生也，则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，情性知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。”（《德充符注》）照这里所说，事物就成了没有任何“自由意志”和“自主性”的飘浮物了。事物的存在和变化不取决自身，最后只能是取决于事物之间各欲“自我”而形成的“相与为”和“相互依赖”。郭象说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。故因其自为而无其功，则天下之功莫不皆无矣；因其不可相无而有其功，则天下之功莫不皆有矣。”(《秋水注》) 根据刘孝标注所引向、郭注，郭象主张“有待”：“然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。虽圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待；不失，则同于大通矣。”[27]进一步，郭象把事物之间的“相互作用”和“相互依赖”绝对化为一个事物不仅依赖于所有的事物，而且也决定所有的事物：“人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”（《大宗师注》）

这里有必要注意一下郭象的“玄冥”和“玄冥之境”，它是与郭象的“独化”联系在一起的。根据郭象所说的“独化于玄冥之境”、“独化于玄冥者”，“独化”好像是在“玄冥之境”和“玄冥者”中进行的。郭象所说的“玄冥之境”、“玄冥者”，还有“无名之境”、“绝冥之境”，如果其中的“境”是指“境地”，“玄冥”、“无名”和“绝冥”是指“深远幽隐”，那么“玄冥之境”就是指深远幽隐的境地、境况。其“独化于玄冥之境”就是指万物在深远幽隐的境地中自生、自化。在郭象看来，“玄冥”是“名无”而“非无”（“冥者，所以名无而非无也”）。从深远幽隐来说，玄冥是“无”，但它确实又是“有”（“非无”）。这里的“有”是指一种状况和状态。郭象的“玄冥之境”是非常神秘的，独化于“玄冥”之中，应该是说万物在深奥的状态中自化。如郭象说“冥极者，任其至分而无毫铢之加。”（《养生主注》）据此而论，事物虽然是自化的，但它不能脱离开“玄冥之境”。郭象的深远幽隐的“玄冥之境”，肯定是一个万物存在的无限的世界。事物在这个境地中的自生独化，自然也就是对这个无限世界的依赖，正是在此，事物彼此达到玄妙的“冥合”和“幽合””。郭象说：“与物冥者，故群物之所不能离也。”（《逍遥游注》）“神全心具，则体与物冥。与物冥者，天下之所不能远，奚但一国而已哉！”（《德充符注》）“故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。2.34.4G7明斯理也，将使万物各反所宗于体中而不待乎外，外无所谢而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。”(《齐物论注》)一般来说，事物的变化取决于内外条件，但郭象的说法彼此矛盾，其破绽决不是用所谓的“辩证法”可以化解的。