四、信与仁义礼智

在先秦儒家那里，“信”融于“仁”“义”“礼”“智”之中并使之圆融一体，从而担保人之本质及其生存论性质。其中，“仁”字从二从人，本来就意味着人与人之间的亲爱，其本身就在人与人之间的关系方面发挥着“信”的作用，担保着人之本质，从而也担保着对他人的照顾、关爱、应和等人的生存论性质。所以，《释名·释形体》和《广雅·释诂四》都说：“人，仁也。”《礼记•中庸》则说：“仁者人也，亲亲为大” ，《论语·颜渊第十二》又说：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。” 这种意义上的“仁”本身也就成为人之为人的东西，也就是说，没有这种“仁”也就不是本质意义上的人，所以《礼记·中庸》说：“成己，仁也。” 

“义”字在甲骨文中写作，上边是（羊），下边是（我）。繁体“义”字则写为“義”。前面说过，从生存论的角度看，“羊”意味着一种祥和，而（我）意味着亲身照料活动。亲身照料活动本身就是祥和的，而“义”字在这种本身就祥和的（我）之上又加了一个表示祥和的“羊”，这样一来“义”就愈发意味着祥和，以至于它不仅表示祥和，而且也把祥和明确地放置于最高处，并因而也意味着对最高祥和的追求。由此，“义”字的原初生存论含义就是指最为祥和的照料活动、最为祥和的行为以及达乎最高祥和的行为。由于祥和的行为就是没有危害的行为，所以达乎祥和的行为就意味着一种去除危害的行为，因此，《礼记•经解第二十六》说：“除去天地之害，谓之义。” 这种祥和的行为或达乎祥和的行为，对于本质意义上的人来说，就是适宜的行为。换句话说，祥和的照料活动就是适宜于人之本质的行为。所以《礼记•中庸》说，“义者宜也”。进一步地说，对于具体的人与人之间的关系而言，“义”这种祥和的、适宜的行为就具体体现为尊重贤良和兄长。所以，《礼记•中庸》在说完“义者宜也”之后，接着就说这种“宜”之“义”首先并且最重要的就是尊贤：“义者宜也，尊贤为大”。《孟子·离娄章句上》则说，“义之实从兄是也”。按照前边对原初之“言”和“信”的讨论，“义”这种祥和的行为也可以视为一种原初之“言”，并且可以发挥“信”的作用，亦即，可以通过“义”这种祥和的行为来具体实行和体现人之本质及其生存论性质。《论语·学而第一》就把“信”和“义”看作是一致的东西，并且认为原初之言可以在这里重新体现出来：“信近于义，言可复也。” 由此就可以说，“义”本身就内涵着复归于原初之“言”（原初行为）的“信”。

“礼”字的繁体写法为“禮”，但在甲骨文、金文和战国文字中并没有“示”部，只有“豊”，分别写为、和，这是在、或（豆）这种食器或祭器中盛放两串或两片玉这样的供品，所表示的意思就是供奉天地万物，亦即把重要的东西奉献给天地万物，这是照料天地万物这种人之本质的一种具体体现，因为照料的本质并不是索取而是奉献。自篆文开始，“礼”字在“豊”旁加了“示”部，成为“禮”，以突出“显示”、“展示”、“呈现”之意，也就是把对天地万物的奉献呈现给天地万物，或者说，让天地万物知道这种奉献以便接受这种奉献。所以，“礼”字的原初含义就是，通过仪式或礼仪而把重要的东西奉献给天地万物，并以此来体现人的照料之本质。《说文解字》因而说：“礼，履也”。《左传》更进一步把奉献给天地万物的这种礼仪视为由天地本身给出来并让人践行的准则：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。” 由此，“礼”或行礼这种行为也就既是对天地万物的照料，同时也是对天地万物的应和，并因而体现着人之本质及其生存论性质，也因此而成为人之为人的一种标准。所以，《论语·季氏篇第十六》说：“不学礼，无以立。” 《左传》说：“故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。” 

由于儒家在解读“礼”的时候，正如在解读“义”的时候一样，仅侧重于人与人之间的关系，所以“礼”这种奉献给天地万物的礼仪就缩小范围而成为主要奉献给他人的礼仪，从而把向天地万物行礼局限于主要向他人行礼。这种体现于人际关系中的“礼”就与作为“立人之道”的“仁”和“义”共同构成人之为人的东西。《礼记·冠义》说：“凡人之所以为人者，礼义也。” 这里的“礼”“义”并用也在某种意义上说明了“礼”与作为照料活动或祥和行为的“义”的一致性。实际上，原初意义上的“礼”与“仁”和“义”都是高度统一的，因为原初之“礼”是直接从“仁”和“义”中派生出来的，或者说可以视为“仁”和“义”的实行和具体体现。《礼记•中庸》说：“亲亲之杀（差别），尊贤之等，礼所生焉。” 所以，“礼”就是从“亲亲为大”的“仁”和“尊贤为大”的“义”中派生出来的，就是根据“亲亲”和“尊贤”的不同情况而分别制定出来的具体礼节。既然是对“仁”和“义”的具体规定，原初之“礼”的实行和复原也就是“仁”和“义”的最终实现。所以《论语·颜渊第十二》说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”

孟子从“人心”的角度来看待“仁”，所谓“仁，人心也”。这就是把“仁”视为人照料万物的“天地之心”，在这里则主要是照料他人之心，亦即“事亲”之心，所谓“仁之实，事亲是也”。孟子又从“人路”的角度来看待“义”，所谓“义，人路也”。这就是把“义”视为人照料万物的路径，在这里则主要是照料他人的路径，亦即“从兄”之路径，所谓“义之实，从兄是也”。 在如此界定“仁”和“义”的基础上，“礼”对于孟子来说就成为“节文斯二者”的东西，亦即用来为“仁”和“义”制定适当的礼仪、礼节和仪式，以便使二者得以具体落实。

不过，孟子也承认，在制定具体的礼仪、礼节和仪式之后，未必能够真正地把“仁”和“义”实行出来，因为人们常常“舍其路而弗由，放其心而不知求”。鉴于这种“有放心而不知求”的状况，就需要有“求其放心”的“学问之道”。 这种“学问之道”就体现于孟子所强调的“智”。在“仁”和“义”失信的情况下，孟子试图在“礼”之外再通过“智”来保持住“仁”和“义”。他说：“智之实，知斯二者弗去是也”，“是非之心，智也”。孟子之所以相信通过“智”就可以保持住“仁”和“义”，是因为他认为“智”作为“是非之心”，如同“恻隐之心”、“羞恶之心”和“恭敬之心”一样，是“人皆有之”的。 只是如果我们不“思”不“求”的话，就会失去它。如果有“思”有“求”的话，那就可以得到它。他说：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。” 总之，在孟子看来，“思”和“求”一方面可以担保“智”，另一方面又属于“智”并与“智”一起担保“仁”和“义”。

综合孔子和孟子的想法，我们可以说，在早期儒家看来，“礼”和“智”是可以用来实行和担保“仁”和“义”的，从而也与“仁”和“义”一样内含着“信”，亦即体现着对人之本质及其生存论性质的呼唤、追求和实施。但事情也许并非如此简单。老子早就说过：“智慧出，有大伪”（《老子》第十八章）；“绝圣弃智，民利百倍”（《老子》第十九章）。这也就是说，在老子看来，“智”不仅无法担保“仁”和“义”，而且还有着极大的负作用。老子对“智”的这种负作用的看法与早期造字者的体会应该也是一致的。“智”与“知”同源，在甲骨文中写为，在金文中写为，在篆文中写为。在这几种古老的写法中，“智”字都包含有矢和口，意思是“开口吐词如矢”，“会言辞敏捷之意”。也就是说，“智”字虽然一开始也具有“言辞敏捷”这样的正面意思，但这种“智”毕竟是“开口吐词如矢”。“矢”是用来伤人害物的，“智”因而就不是用来照料万物的，它因其伤人害物反倒有可能使人失其本质，它由此就不会具有“信”的那种担保人之本质的作用。这样的“智”本身因而也不会包含担保人之本质的“信”。

对于“礼”，老子同样也认为其中是没有“信”的。《老子》第三十八章说：“上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘(rng)臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。” 我们可以从人们是否具有人之本质及其生存论性质的角度来解读这段话：“有”“德”之人自然而然地具有人之本质及其生存论性质而不会失去（这就意味着“有”“德”之人同时也是“有”“道”之人），“修”“德”之人虽然也自然具有但还需要有意加以保持，“守”“仁”之人需要有意保持但也不必担心失去，“守”“义”之人需要有意保持但又需要时刻警惕失去的危险性，“守”“礼”之人也是有意保持的，但实际上保持不住，他们只是试图通过礼仪这种身体的举动来体现人之本质及其生存论性质，实际上却在伸手投足之中把人之本质及其生存论性质给扔掉了。所以，从是否具有和能否保持人之本质及其生存论性质的角度来说，“有道”和“有德”之人的境界是最高的，“修德”之人的境界次之，“守仁”之人又次之，“守义”之人再次之，“守礼”之人的境界则是最低的。“德”是在失去“道”之后而出现的，但它既是对“道”的弥补，同时也可以视为“道”的再现。至于失去“德”之后而出现的“仁”，则只是对“德”的弥补，失去“仁”之后而出现的“义”又只是对“仁”的弥补，失去“义”之后而出现的“礼”则是不得已而实施的一种东西。因为所谓“礼”，其本身其实已经没有多少“忠信”可言了，反而成为祸乱之首。那些制定礼仪的所谓“先知”，其实只是抓住了“道”的华丽外表而已，亦即只是抓住了人之本质及其生存论性质的华丽外表而已。礼仪之制实乃愚蠢之始。

那么，礼仪的制定为何就是祸乱之首和愚蠢之始呢？我们在前边不是说“礼”就是对他人和万物的奉献和照料吗？是的，早期的造字者确实以“礼”来体现对他人和万物的奉献和照料。但这只是体现了人的一种生存状况而没有体现人的全部生存状况，或者说这只是体现了人的理想生存状况而没有体现人的实际生存状况。人的实际生存往往是充满争夺和破坏的，而且早期的造字者对此也是有所体现的。这就是礼制所从出的“义”字之原初写法所蕴含的另外一种意义。“义”，亦即，在早期的造字者那里确实意味着祥和的照料活动以及追求祥和的行为，但早期的造字者们并不是铁板一块的，有的造字者也确实用来表示另外一种意思。这另外一种意思就是：把字下面的（我）解读为一种兵器，把上面的（羊）解读为羊头，从而（義，义）就是在兵器上悬挂羊头，并由此而表示一种威仪。 由于这种兵器后来又引申出来“我自己”的含义，所以这种威仪也就是我自己的威仪，《说文解字》因此说：“义，己之威义也。” 这种意义上的“义”后来写作“仪”，具有了“礼仪”之含义。这种含义的固化就使得祥和行为意义上的“义”与礼仪意义上的“义”彻底分离开来，并使得后者进一步成为“礼”。

如果我们把依照“仁”“义”来制定“礼”的过程叫做“礼”的第一种发生，那么，从威仪之“义”到礼仪之“礼”的过程可以叫做“礼”的第二种发生。“礼”的第二种发生是一个充满战争、争夺、杀戮和破坏的过程，而这一过程得以发生的一个关键就在于字下面那个的演变。在人的生存史上，可能经历了以下几种相互交叉的演变过程：一是从亲身照料活动到兵器杀伐行为的意义演变，二是从亲身照料活动到我自己的意义演变，三是从兵器杀伐行为到我自己的意义演变，四是从亲身照料意义上的我自己到兵器杀伐意义上的我自己的演变。其中，最后一种演变就是作为第一人称代词的“我”本身的含义演变，这同时也意味着人之本质的异化，亦即从亲身照料活动异化为杀伐和争斗。由此，包含人与人关系的人与万物之间的关系也就经历了从照料到冲突的退变。当人与人之间的关系变成冲突关系的时候，礼仪就变成一种带有强制性的规范，强制性的礼教于是就出现了。虽然《论语》特别强调“礼之用，和为贵”，但在实际生存中，“礼”往往更多地与冲突关联着。

在第一种发生中出现的礼仪、礼节和仪式可以叫做第一种“礼”，在第二种发生中出现的礼仪、礼节和仪式可以叫做第二种“礼”。第一种“礼”与第二种“礼”的区别不在于礼仪、礼节和仪式本身的具体动作，而在于其内在含义。两种“礼”的具体动作可能是一样的，但其内在含义是不同的。第一种意义上的“礼”所要体现的正是人之理想生存，或者说正是人之本质及其生存论性质，“信”也自然蕴含于其中。第二种意义上的“礼”所体现的则主要是人的实际生存状况。在人的实际生存中所实行的“礼”主要是源自第二种发生的“礼”，主要关联着人与人之间的冲突，其中没有多少“信”可言。第二种意义上的“礼”因而也无法担保人之本质以及人的天地之心、万物之灵和响应之言，并受到老子的批判。

如果说“仁”“义”与“信”的统一性大致是没有异议的，那么“礼”“智”与“信”的统一性就是需要辨析的。这里的关键就在于所谓的“礼”“智”究竟是理想化的呢，还是发生于实际生存之中的。先秦儒家主要关注理想化的“礼”“智”，而没有充分重视实际生存中的“礼”“智”。所以，他们也没有重视“信”在“礼”“智”中缺失的实际情况。对于先秦儒家来说，不仅“仁”“义”之中已经内含着“信”，而且“礼”“智”也是与“信”相统一的。既然“信”可以并且已经融于“仁”“义”“礼”“智”之中，那就没有必要再专门把“信”单列出来，因为有了“仁”“义”“礼”“智”就足以保证人之本质及其生存论性质了。先秦儒家漠视“礼”“智”在实际生存中缺乏“信”的情况，也因而漠视道家对“仁”“义”“礼”“智”，特别是对“礼”“智”的批判。尽管孔子和孟子也经常强调“信”的重要性，比如，“言必信，行必果”，“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”，“巧言令色，鲜矣仁”，但他们并没有把“信”提到与“仁”“义”“礼”“智”同等重要的程度，也没有想到专门用一种独立的“信”来约束和补充已经缺乏“信”的“礼”和“智”。直至西汉时期，由于“信”在实际生存中的进一步缺失或僵化，儒家才终于意识到单独强化一种独立之“信”的必要性。于是，董仲舒把孟子的“仁”“义”“礼”“智”扩充为“仁”“义”“礼”“智”“信”，并称之为“五常之道”。