关于《庄子·天地》“子贡南游于楚”一章的讨论

（之三）

 

   刘克明

 

提要：

一、关于《庄子·天地》“子贡南游于楚”的文本。

二、历代学者对“彼假修浑沌氏之术者也”的注解。

三、对孔子“彼假修浑沌氏之术者也”的认识。

四、郭象《庄子注》对此的注解。

五、庄子论机械。

六、《庄子·天地》“子贡南游于楚”一文的意义。

 

 

三、关于孔子“彼假修浑沌氏之术者也”的阐释。

以上所举历代各家治庄著作，开辟蹊径，俱有全书，特别是对于孔子“彼假修浑沌氏之术者也”的阐释，各执己见，本文在此所举者，仅撮其大意而已。

哲学的理解，应该建立在对文献原始文本的理解基础之上。庄子的技术思想，只能从庄子的著作中，庄子的文本中去读，去理解。真假之辩，或云“真修浑沌还是假修浑沌”，只能从原文，从庄子的原著中去理论。

通读《庄子·天地》子贡南游于楚全文，从上下文来理解，孔子曰：“彼假修浑沌氏之术者也。”这个“假”，只能是真假之“假”，而不是“假借”之假，才文从字顺；作“借”义，在此文中，说不通，也不妥。

假的基本字义是不真实的，不是本来的。与“真”相对。

许慎《说文》：“假，非真也。”假的本义，跟“真”相反。先秦乃至两汉之际的文献中，假为真假之假，用处极多，如《诗·小雅·小弁》：“假寐永叹。”笺：“不脱冠衣而寐，曰：假寐。”《墨子·经上》：“假，今不然也。”许慎《说文》：“假，非真也。”《史记·项羽纪》：“为假上将军。”《汉书·匈奴传》：“假令单于初立。”《史记·淮阴侯列传》：“大丈夫定诸侯，即为真王耳，何以假为？”

“假”字在《庄子》一书中，凡21见，据王先谦《庄子集解》以及郭庆藩《庄子集释》文本，可详记如兹：

其一、内篇 德充符第五：“奚假魯國！”

其二、内篇 德充符第五：“审乎无假。”

其三、内篇 大宗师第六：“假于异物。”

其四、外篇 天地第十二：“彼假修浑沌氏之术者也。”

其五、外篇 天道第十三：“审乎无假而不与利迁。”

其六、外篇 天运第十四：“假道于仁。”

其七、外篇 至乐第十八：“假之而生。”

其八、外篇 田子方第二十一：“而犹假至言以修心。”

其九、外篇 知北遊第二十二：“是用之者假不用者也。”

其十、外篇 徐無鬼第二十四：“且假乎禽贪者器。”

其十一、外篇 則陽第二十五：“夫冻者假衣于春。”

其十二、外篇 則陽第二十五：“所假而行。”

其十三、外篇 則陽第二十五：“疑之所假。”

其十四、外篇 天下第三十三：“不以身假物。”

此外，哈弗燕京学社引得编纂处编印的《庄子引得》，尚引“假人”，“假借”，“登假”，“浸假”，共引七例：

其一、外篇 山木第二十：“子独不闻假人之亡与。”

其二、外篇 至樂第十八：“生者假借也。”

其三、內篇 德充符第五：“彼且择日而登假。”

其四、內篇 大宗師第六：“是知之能登假于道者也若此。”

其五、內篇 大宗師第六：“浸假而化予之左臂以为难。”

其六、內篇 大宗師第六：“浸假而化予之右臂以为弹。”

其七、內篇 大宗師第六：“浸假而化予之尻以为轮。”

由《庄子》一书“假”字出现的次数，可以看出，“假”字的基本字义，在《庄子》的文本中出现的文字中，并非仅仅是真假之“假”，亦非伪托之“假”等等。它的详细字义；既有作形容词用，又有作动词用等等。读懂《庄子》，这必须根据《庄子》的文本，指出正确的语言分析。

毫无疑问，哲学的分析，恰恰应该建立在坚实的语言分析的基础之上。庄子技术思想立论的根据，既不能根据郭象的注、成玄英的疏，也不能根据郭、成以后各家的陈述，只能根据庄子的文本，《庄子》的原文。

通读子贡南游于楚全文，细心的读者都会发现，庄子非常重视这一章节，其事发生的地点为 “汉阴”，此地所在，据清陈寿昌撰《庄子正义附录》，“庄子为道家言，篇中人名地名以及鸟兽草木，半属寓言。”他认为：“必欲求故实，转嫌穿鑿，虽然不可名者，道也；而道寄于文人地物事，又为文者之所寄也。”他之所以撰此，乃“于其所寄者，略为考究，以便循览，倘亦因文见道之一助乎”？其注“过汉阴”，引成疏：汉水之阴。陈寿昌又“按汉水出今陕西汉中府，宁羌州嶓冢山，至湖北之汉阳入于江”。 “汉阴”之阴，据《说文》：“山之北,水之南也。从阜,从侌。”可知“汉阴”，之地所在，当即汉水之南；用汉水这个地名，显而易见，当是庄子着意安排的，是有其意义的。

而人名，“子贡南游于楚”全章之中，当事人有四：

其一、是子贡。

其二、是汉阴丈人。

其三、是子贡的学生。

其四、是孔子。

此章之中的四位人物，无疑，也都是庄子在《庄子》一书的写作中，着意安排的，有其意义的。

初读《庄子》一书的人知道，此中四人，除汉阴丈人，子贡的学生为时人不知之外，孔子与子贡是当时鼎鼎有名的大人物，孔子是周游列国的大教育家、圣人；子贡则被叔孙武叔称之为“贤于仲尼”的贤人，而子贡的弟子虽人微言轻，但毕竟是孔门中人，非同小可。可见利用名人效应，说明此段，自逞机锋，绝非一般。

“子贡南游于楚”一章的开头，针对是应用桔槔还是不用桔槔引发了庄子对古代机械的定义，并论述了机械的特征。子贡对桔槔的言论，代表了庄子及其那一时代人们对先秦机械及其应用的认识。“机械” 词语由“机”与“械”两个汉字组成。“机”——原指局部的关键机件；

“机”、 在古汉语中原指某种、某类特定的装置，后来又泛指一般的机械。《尚书·太甲》有“若虞机张，往省括于度，则释”。《庄子·齐物论》：“其发若机括。”《释文》称：“机，弩牙；括，箭括。”《说文解字》对“机”的解释是“机，主发者也”，指弩机。《庄子·山林》道：“丰狐，文豹……不免于网罗机辟之患”即指夹子一类的装置。古代之“机抒”指织布机。《淮南子·泛论》载“伯余之初作衣也，……手经指挂，其成犹网罗。后世为之机抒胜复以便其用。”《史记·郦生传》有“农夫释耒，二女下机”。由此可知，“机”之本义指机械装置中构成转动副的转动构件。
    “械”、在古代中国指某一整体器械、器物等实物。《庄子·天地》载“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多”，其“械”在此为一般器械或器具；《墨子·公输》：“公输般为楚造云梯之械”在此指兵器；《汉书·司马迁传》载：“淮阴（韩信），王也，受械于陈”，在此 “械”指刑具。

“机”、“械”这两字连在一起，组成“机械” 一词，便构成一般性的机械概念。

《庄子·外篇·天地第十二》“子贡南游于楚”一章载：“子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？’为圃者仰而视之曰：‘奈何？’曰：‘凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如汤，其名曰槔。’为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。’子贡瞒然，俯而不对。”这段对话为子贡与老人的对话给出了机械的概念界定即“机械是能用力甚寡而见功多的器械”。

《韩非子》卷十五《难》二中有类似的论述：“审于地形、舟车、机械之利，用力少，致功大，则入多。”故此中国最迟在战国时期已形成了与现代机械工程学之“机械”涵义较相近的概念。

机字与械字合在一起，构成一个新词，是先秦对机械的价值评价分不开的。机械是利用力学等原理组成的各种装置，它是由机所发动的机械运动，受到机械中一个部分的控制，它做功的方位有所限定，区别与手工工具。

庄子所处的时代，这一时期生产的发展，使各种简单机械大量的出现，无论是车辆舟船还是农业机械，其作用日益广泛，引起思想家对机械的种种思考。从子贡的谈话中可以看出，先秦时期，机械是由两个以上的构件所组成，恰如我们今天所称之的“机械是由可分解的简单机械运动的集合”，在使其中的一个部分运动时，其余部件，除固定部分以外，都发生一定的运动，它根据人的意志与需要，在一定时空范围内运动完成某项工作，给人带来用力少，收获大的效益。尽管《庄子》中的论述与今天我们对机械的定义相比，其认识尚乏系统，但它反映了先秦时期的科学认识成果。

子贡劝汉阴丈人用桔槔提水，汉阴丈人以“非吾不知，羞而不为”为由，说出一通“有机事者必有机心，有机心存于胸中，则纯白不备”的议论。至于“独弦哀歌”，前人注庄，言汉阴丈人则“逼人甚矣”。而就是这段议论，乃为今天不少学者常言及的道家鄙薄机械、鄙薄技术的证据。

如果《庄子》的这段文字就到此结束的话，那对汉阴丈人的话是肯定的，那么庄子此段寓言，就犹如今之春节晚会之类的电视小品；毫无哲学的意义。但是《庄子》要说的话远远没有说呢，这就是该章的最后一段，即孔子对汉阴丈人的批评；“反之鲁，以告孔子。孔子曰：‘彼假修浑沌氏之术者也，识其一，不知其二；治其内，不治其外。夫明白，入素，无为，复朴，体性，抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！’”这一段也是“子贡南游于楚”全章的关键所在。如果没有这一段，那就不是庄子，那也不是庄子的哲学。

对于汉阴丈人的行为和言论，孔子地指出：“彼假修混沌氏之术者也。” 假修混沌，一针见血，可谓诚哉斯言，尽得庄学大意矣。这个“假修混沌”之假，其字义不是借意，而是真假的假。很明显，若是假借之意，无疑对汉阴丈人给肯定了。若是真假的“假”，就对汉阴丈人的言论的彻底否定。孔子的这句话统驳全篇，彻底否定了汉阴丈人的作法和言论。

倘若没有这句话，那么，对汉阴丈人的观点就是持肯定与赞成的态度。庄子在《天地》篇中，就是借当时的圣人——孔子之口，严厉批评汉阴丈人是假修浑沌，而不是真假浑沌，更代表了道家对科学技术的态度，这也是庄子行文的玄妙之处。

汉阴丈人的观点是：“吾闻之吾师，有机械要者必有机事，有机事者必有机心，机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”郭象尽识庄子对待机械、技术的态度以及其用心，其注曰：“夫用时之所用者，乃纯备也，斯人欲修纯备，而抱一守古，失其旨也。”郭象的这一观点，无疑是正确的。

孔子否定了汉阴丈人的观点，他认为汉阴丈人假修浑沌之术的原因很简单，这就是如果真修浑沌的人，就不可能“有机械，必有机事，有机事者必有机心。”如果假修浑沌的人，就“有机械，必有机事，有机事者，必有机心。”所以，孔子说汉阴丈人“识其一，不知其二，治其内，而不治其外。”

这个其一，就是汉阴丈人的的有机械，必有机事，有机事者必有机心。

这个其二，就是有机械，必有机事，有机事，也不会有机心。

《庄子·天地》篇所载，反映先秦时期对待机械技术应用存在两种截然不同的态度，其对比分析，如表1所示：

 

表1 《庄子·天地》篇所载内容的分析

 

真假之分	对待机械的态度
浑沌	无机械，无机事，无机心
假修浑沌之人	有机械，必有机事，有机事者必有机心
真修浑沌之人	有机械，必有机事，有机事，也不会有机心
假修浑沌之人的代表：汉阴丈人	识其一，不知其二，治其内，而不治其外。

 

由是观之，孔子认为汉阴丈人的说法与做法都不对，是假修而不是真修。郭象注此，更是说得明白，认为汉阴丈人抱一守古。抱一是对的，守古却是错的，守古而不用桔槔，就如孔子所言：“治其内，不不治其外。”若照汉阴丈人所言，道家是不要技术，甚或反对，鄙薄科学技术的，而事实上“子贡南游于楚”一章中孔子对汉阴丈人的批评，才真正代表了庄子的意思，说明道家重视机巧，重视机械的应用。郭象所注，也极得庄子之意，提示了道家重视科学技术及其发展与应用的本质。一部《庄子》可以说是中国古代一部百科全书，同时也说明道家恰恰是反对守古，与时俱化，重视机械，关注技术的。