&16.统觉的本源的综合统一

我们先来看看这一节的标题：“统觉的本源的综合统一”。综合统一我们前面已经讲了，就是指知性的联结功能。“本源的”，指最根本、最原始的，一切综合统一都由之发端的。由哪里发端呢？由“统觉”（Apperzeption）。

文/邓晓芒 编/@慧田哲学 「weibo.com/zszwyds」 【搜索关注我-->微信公号：zhexue-ht】

什么是统觉？这是莱布尼茨的一个术语，本来是指单子的最高程度的知觉，即对一切知觉的统摄，是只有在人的灵魂中才体现出来的。在心理学中，这个词用来指自我意识。但康德用这个词所表达的还有更高一层意思，他认为通常使用的“统觉”，包括莱布尼茨意义上的和心理学意义上的统觉，都仅仅是一种“经验性的统觉”，即某个张三李四的具体的心理现象；除了这种意义以外，统觉还有一种纯粹认识论上的先验的意义，也就是比经验性的自我意识更高的先验自我意识，他称之为“先验统觉”，或者“纯粹统觉”、“本源的统觉”。

在这一节中康德所谈的主要就是这种本源的先验的统觉，它是其他一切综合统一活动、也包括经验性的统觉活动的根源。而这种统觉首先就涉及先验的“我思”表象，也就是先验自我意识的表象。

所以康德一开头就说：【“我思”必须能够伴随着我的一切表象；因为否则的话，某种完全不能被思考的东西就会在我里面被表象出来，而这就等于说，这表象要么就是不可能的，要么至少对于我来说就是无】。这里是接着笛卡尔的话头来说的。笛卡尔提出“我思故我在”，认为我不论想到什么，我都同时想到这是我在思维，其他的那些“什么”都可以怀疑，惟独这个“我思”不可怀疑，由此证明了这个思维着的“我”始终存在。

康德也说，我的一切表象都是“我的”表象，因而都伴随有“我思”这个表象，这是毫无疑问的。“因为否则的话，某种完全不可能被思考的东西就会在我里面被表象出来”，而这是根本不可能的，甚至自相矛盾的。不可能被思考的东西怎么可能又被我所表象呢？既然被我表象，又怎么可能是不被我所思考的呢？

这不相当于“圆形的方吗？所以要么这表象根本不可能，要么它也许对其他的存在者可能，而对我来说是“无”因此“我思”是一个伴随着我的一切表象的表象，也是唯一的一个能够做到这一点的表象。下面：【能够先于一切思维被给予的表象叫做直观。所以直观的一切杂多，在它们被发现于其中的那同一个主体里，与“我思”有一种必然的关系】。

“先于一切思维被给予”，这里并不是说直观比思维的层次更高，而是指直观与思维来自于不同的来源，直观并没有请求思维就“被给予”了，它是作为思维得以开动起来的作用对象而被提供在思维面前的。在它被提供出来之前，思维还没有活动起来，因而还只是一种思维“能力”｛慧田哲学注｝，一种思维的可能性，而不是现实的思维。

只有给予了直观材料，思维才现实地运作起来。但直观的材料、即直观杂多一旦被提供出来，也就是我们在主体里面一旦发现它们，它们就已经成为了“我思”的对象了，而且不可能不成为我思的对象，不可能不被我所思维到，因为它们已经在我这个主体里面了！在我里面又不被我所思维到，在康德看来这是不可能的。当然所谓“潜意识”的问题还没有在康德的考虑之中，在弗洛伊德以前，还没有西方的哲学家正式探讨这个问题。

和笛卡尔一样，康德单凭一种形式逻辑上的矛盾律，就已经可以断言“我的一切表象都是我的表象”，因而都是伴随有“我思”的表象，“我思”是“我的一切表象”在逻辑上必须设定的一个逻辑前提。与笛卡尔不同的是，康德坚守这一形式逻辑上的设定，而不把它转化为一种认识论上的知识，这是后话。所以我的一切表象、包括我的一切直观表象与“我思”有一种“必然的关系”，其实这只是形式逻辑上的一种必然关系，即不矛盾律的关系。

所以后来黑格尔批评康德说，他所设定的前提只不过是同义反复而已。当然康德从这种形式上的同义反复里面也引出了他的富有内容的理解，因为他马上对“我思”这个表象作出了一种具体的解释。他说：【但这个表象是一个自发性的行动，即它不能被看作属于感性的。我将把它称之为纯粹统觉，以便它与经验性的统觉区别开来，或者也称之为本源的统觉，因为它就是那个自我意识，这个自我意识由于产和出“我思”表象，而这表象必须能够伴随所有其他的表象、并且在一切意识中都是同一个表象，所以决不能被任何其他表象所伴随】。

“这个表象”，指上面的“我思”，而不是指直观杂多的表象，也不是指由“我思”所伴随着的“一切表象”，这是要分清的，因为这里用的是单数定冠词“这个”。“我思”这个表象是一个“自发性的行动”，而自发性在康德那里是一个和感性的“接受性”相对立的概念，只有知性才是能动的自发性的，感性则只能是被动的接受性的。

康德又把这种“我思”称之为“纯粹统觉”，也就是纯粹自我意识，而不同于经验性的自我意识，这一点我们前面也已经讲了，即康德讲的“统觉”主要是纯粹的、先验的统觉，经验性的统觉只是心理学研究的课题，康德并不关心。他认为只有纯粹的、先验的统觉才是本源的统觉，这个先验的自我意识“产生出”我思的表象，或者严格说来它就是我思的表象，因为自我意识无非就是我思，而我思的表象其实也就是一种自我意识活动，而不是一个什么现成的东西，也不是自我意识产生出来的结果。康德在这里的表述是有些不确切的。

但有一点是肯定的，即我思“伴随着所有其他的表象”，即“决不能被任何其他表象所伴随”，因为它最高，它居高临下地包容一切、广被一切，但它本身是不能由别的表象来描述和抓住的。所以它“在一切意识中都是同一个表象”，而不被这种那种描述所改变、所肢解。这就形成了这种自我意识的统觉的统一性。【我也把这种统一叫作自我意识的先验的统一，以表明从中产生出先天知识业的可能性】。这里出现了“先验的”这个定语，并打了着重号。我们前面讲过，凡涉及“先验的”一词都与认识论相关。所以他说“以表明从中产生出先天知识来的可能性”。

先天知识其实是指知识中的先天成分，如范畴及其原理。而这些先天知识的可能性，它们是如何可能的？要追溯的话必须一直追到先验自我意识的统觉的综合统一，正是这种本源的统一作用使得判断的逻辑形式具有了统摄直观经验材料的功能，从而成为了各种“范畴”。

所以诸范畴其实都不过是统觉的本源的综合统一在实现自己的功能时各个方面的表现而已。没有这种先验的统一，范畴及其原理都不可能。既然如此，这些先天知识原理也就无非是把直观经验的表象全部归属于先验自我意识的统一性之下的一种活动。

【因为，如果在一个确定的直观中被给予的杂多表象，若不是全都属于一个自我意识，它们就不会全都是我的表象，也就是说，作为我的表象（即使我没有意识到它们是这样一种表象），它们必须与这样的条件必然地相符合，只有在这一条件下它们才能够集合在一个普遍的自我意识中，因为否则的话它们就不会无一例外地属于我了】。

这看起来仍然是一种同义反复的证明，似乎一点意思也没有：如果直观的杂多表象不是属于自我意识，它们就不会是属于我的表象；它们只有与自我意识这个表象相符合，才能集合在自我意识中，否则它们就不会属于我了。在逻辑上这简直就是循环论证，相当于说“如果A，那么A；要不是A，那么肯定是非A了”。但我们仍然可以从这种逻辑上同义反复的表述中看出康德的意思来，这就是强调先验自我意识的能动性。

“我思”不仅仅是一个表象，而且是一种活动，如果我们把两种不同意义的我思代入上述论证中，那就不是循环论证了，而是表明：若不是“能动的我思”把直观表象统摄起来，它们就不会全都归于“表象的我思”之下；作为“表象的我思”底下的各种表象，必须受到“能动的我思”的集合或聚集，否则的话它们就会逃出“表象的我思”范围之外。

这样意思就很清楚了。可见上述形式上的循环论证是由康德对“我思”的表象意义和它的能动意义区分不严格而导致的。他前面说自我意识“产生出”我思表象，就已经露出了马脚，因为自我意识本身就是“我思”，如果说这个我思“产生出”我思的表象，那么这个产生者和被产生者肯定必须做一个层次上的分别，但是康德恰好没敢有做这种分别。我曾写过一篇文章《在能力和形式之间》，专门谈康德的这种混淆，以及由此导致的困境。

康德的贡献就在于首次意识到我思的表象底下其实隐含着一种自发的能动性，而这个表象所表象的没有别的，只有这种能动性。但他同时又还把这个表象看作一种先天固定的“形式”，一种最高层次的“条件”，仿佛是一个框架似的。这是他受形式逻辑的知性眼光影响而带来的局限性，直到黑格尔那里这种局限性才完全被克服。但尽管如此，康德从他的这一发现中获得了巨大的收获，他说：【从这一本源的联结中可以产生出许多结论来】。这些结论归根到底都是关于自我意识的先验的能作用的。下面他专门来讨论这些结论。

【这就是：直观中被给予的杂多的统觉，它的无一例外的同一性包含诸表象的一个综合、且只有通过这一综合的意识才有可能】。在直观杂多中，无一例外地伴随着同一个自我意识的表象，这个自我意识、也就是统觉的这种“无一例外的同一性”，看起来好像是一种抽象的形式框架，一个普遍概念的表象，但实质上包含有对这些表象的一个综合活动，而且这个统觉的表明也“只有通过这一综合的意识才有可能”。

诸表象不是被“装到”这个“我思”的框架里面来的，而是由“我思”本身的能动的综合统一活动而聚集起来的，而“我思”如果离开了这种综合活动的意识，它就什么也不是，也根本不可能理解了。但这种综合统一的意识与一般经验性的意识是不一样的，在层次上是根本不同的。【因为伴随着各种不同表象的经验性的意识本身是分散的，与主体的同一性没有关系。因此，这种关系通过我用意识来伴随一切表象还不会发生，而只是通过我把一个表象加到另一个表象上、并意识到它们的综合才会发生】。

经验性的意识专注于各个不同的表象，我当然可以在每一个经验性的表象上用一个意识去伴随它，这就是一般的“意识”。但这还不是“自我意识”，它还没有与“主体的同一性”、即与同一个能动的主体发生关系。能够与能动的主体发生关系的意识只能是对这种综合活动的意识，即对于“我把一个表象加到另一个表象上”这种活动的意识。

这时，我不是逐个地用意识去伴随每一个经验的表象，而是超越这些杂多表象，居高临下地把它们加以联结或综合。这样一种意识就是先验的自我意识，它是立足于主体的一个统一的基点而发出它的动作的，因此它与主体的同一性有必然的关系。它所联结的那些表象随时都在变化，但它从同一个基点发出的这个联结活动却是万变中的不变，保持着始终如一的同一性。

这里有点想要把作为一种单纯“伴随”着一切表象的意识的“我思”和作为一种能动活动的“我思”加以区分的意思，即“我思”固然可以伴随着我的一切表象，但单凭这一点它还不足以成为使我的一切表象达到统一、成为“我的”表象的根据，而必须发挥其综合统一作用才能成为这种根据。进一步说，也只有这种综合统一作用，才使得“我思”能够伴随我的一切表象。

于是在这里就分出了两个层次，一个是统觉的分析的统一，一个是统觉的综合的统一。【所以只有通过我能够把被给予的表象的杂多联结在一个意识中，我才有可能设想在这些表象本身中的意识的同一性，就是说，统觉的分析的统一只有在统觉的某种综合的统一的前提下才是可能的】。这里所阐明的正是统觉的分析的统一和综合的统一的关系。

如果说一切我的表象都是我的表象，仅仅是由于我用这个“我”的表象伴随着一切其他的表象，那么我当然可以从我的一切表象里面分析出“我”这个表象来，我的任何一个表象里面都有一个“我”的表象，这就是一个分析命题。但是要问这个分析命题是如何可能的？我们就会发现这个“我”的表象并不是现成地就包含在我的一切表象里面的，如果是那样，那它就只是一个张三李四的经验性的“我”，而不是本源的“我”。

我之所以能够被包含在任何一个我的表象中，只是由于我对这些表象进行了加工，把它们互相综合起来了，使它们全都隶属于同一个先验的“我”之下。所以只有通过这种联结或综合活动，“我才有可能设想在这些表象本身中的意识的同一性”。所谓“表象本身中的意识的同一性”也就是从表象本身中分析出来的意识的同一性，分析出同一个“我”是包含在表象本身的一个必要的成分。

所以“统觉的分析的统一只有在统觉的某种综合的统一的前提下才是可能的”，即分析的统一是由综合的统一造成的。当然这个结论并不仅仅限于讲自我意识的统一性或统觉的统一性，而是一条一般的原理。所以康德在这后面加了一个注来说明这一点。

这个注说：【意识的分析的统一是和所有的共同概念本身相联系的，例如当我想到一般的红，于是我就借此表象出一种性状，它（作为特征）可以在某一个地方碰到，或者可以与别的表象相联结；所以只有借助于一个预先想到的可能的综合统一，我才能想象分析的统一】。

意识的分析的统一，一般说来，所分析出来的必定是一个更具有普遍性的共同概念。如按照前面的分析命题的例子，我们从“物体”概念中分析出“广延”概念来，这“广延”概念就比“物体”概念更具普遍性，因为不仅物体有广延，而且空间也有广延。这里康德举的例子是“红”。

我们说“红旗是红的”，这是一个分析命题，但我们之所以能够从“红旗”的概念中分析出“红”来，是因为“红”比“红旗”的概念更具有普遍性，它还可以是红日、红火、红玫瑰等等。所以“红”作为一个分析出来的概念是许多事物的一个“共同概念”，它还可以与其他许多表象相联结。

而我之所以能够从红旗、红日等等概念中分析出这个更普遍一般的“红”来，显然是因为我一开始就把红与旗、与日等等综合成一个概念了，当我想要把“红”从“红旗”中分析出来时，我就想想我原先是怎么形成“红旗”这个概念的。这正如我在形成“物体”概念时使用了“广延”概念，所以我才能把“广延”从“物体”中分析出来一样。“所以只有借助了一个预先想到的可能的综合统一，我才能想象分析的统一”。

综合的统一在分析的统一之先，构成分析的统一之所以可能的前提，这是一条逻辑规则。所以综合的统一不仅在自我意识的统一性这个意义上是“本源的”，而且在一般逻辑的意义上也是在先的。【所以，一个应被设想为各种不同的表象所共同的表象是被看作属于这些不同表象的，这些不同表象本身除了拥有该表象外还拥有某种不同的东西，因此这个表象必须预先在与其他表象（即使只是可能的表象）的综合统一中被想出来，我才能在它身上想到使它成为“共同概念”的那种意识的分析的统一】。

这是对上述规则的逻辑化的表述。按照这述例子，就是说红是被看作是属于旗、日、花等等不同表象的，这些不同表象除了共同拥有红以外还各自拥有其他一些各不相同的表象；因此“红”这个表象必须预先在与其他表象的综合统一中被想出来，我才能把它作为“共同概念”从这些综合体如红旗、红日、红花等等中分析出来，把它看作是分析地属于这些不同表象的。

把这条一般逻辑原则运用于自我意识的统觉身上，康德就得出一个结论：【而这样一来，统觉的综合的统一就是我们必须把一切知性运用、甚至全部逻辑以及按照逻辑把先验哲学都附着于其上的最高点，其实这种能力就是知性本身】。就是说，既然一般说来综合的统一在逻辑上构成分析的统一之所以可能的前提，那么，就统觉而言，它的那种本源的综合统一也就是“一切知性运用、甚至全部逻辑以及按照逻辑把先验哲学都附着于其上的最高点”。

所谓“一切知性运用”其实在康德那里只有两个方面，一个是逻辑方面，即形式逻辑的运用；一个是先验哲学方面，包括康德的“理性批判”和先验逻辑。所以这个“最高点”或者最终的条件只是针对两个方面来说的，一个是形式逻辑，一个是先验逻辑，这两方面都是以统觉的综合统一为最为本源的条件的。而在这两者中，先验哲学是“按照逻辑”而建立起来的，例如康德范畴表就是从逻辑判断表中引申出来的。既然知性只有形式逻辑和先验逻辑这两种形式的运用，所以这两种形式的那个最高点，即作为能力的统觉的综合统一当然“就是知性本身”了。

知性作为一种统一的能力，它既可以用在形式上，构成形式逻辑，也可以用在对象的知识上，构成先验逻辑。这两方面虽然层次不同，但最基本的原理是一样的，就是首先必须通过能动的联结来形成判断。所以正文里面讲“统觉”的分析的统一和综合的统一是在先验逻辑上讲的，而这条注释里面则把同样的问题引入了形式逻辑，并且最后又回复到先验逻辑的统觉的性质上来。这就是这个注释里面对于知性的这种“本源的”综合统一性的一种扩展的解释。

现在让我们看看本节的第三段话，前面我们已经对这一点有很多铺垫了，所以这一段话应该不是很难理解了。他讲：【因此，“在直观中被给予的这些表象全都属于我”这一观念不过是说，我把这些表象结合在一个自我意识中，或者至少我能把它们结合于其中，】我们先看看前面这半句。就是说“在直观中被给予的这些表象全都属于我”，这样一个观念，这样一种说法，它的意思是什么呢？

通常好像看起来没有什么意思，我的一切表象全都属于我，在我的直观中被给予了的这些表象全都是我的直观，既然是我的直观，既然在我的直观中被给予了，那么我说它是我的，这好像是个分析命题，A=A，没有什么多大的意思。但是在康德的这样一种理解之中，这个命题的意思包含有一种能动性的含义。它只不过是说，我把这些表象结合在一个自我意识之中，就使我的能动性突出出来了。

这句话从形式逻辑的角度来看好像是分析命题，甚至是同一个同义反复的命题，但是，实际上从先验逻辑的角度来观察，从认识论的角度来观念，要得出这个命题来，必须要有一种主体的直观性。

就是说，“我”这个字它不是很简单的，不是说好像“我”就是一个箱子，把所有东西装到这个箱子里面，那它们就都是我的啦，“我”只是一个被动的容纳者，一个容器。如果那样，那的确是一个同义反复，好比说“凡是这个箱子里的东西都在这个箱子里”。康德的理解不是这样。在他看来这个“我”不是一个容器，而是一个能动的主体，能够抓取那些直观的表象，把落到我们直观中的所有的表象抓起来，把它结合起来，把它联结起来，联结在一个自我意识中。如果没有这种能动的抓取，自我意识中就什么也没有了。

所以这个“我”它有两个层次，或者两个方面的含义。一方面它当然还是被康德理解为一个容器，所谓“结合在一个自我意识中”既然在自我意识“中”，当然我们可以把它看成一个容器。但这个容器它不是被动的装其他东西，它本身就具有一种能动性，就是说它把别的东西纳入到自身之中来，它不是一个简单的箱子，它就像某些海洋生物一样，把别的东西吸进来、吃进来，它把别的东西吃进来。

像黑格尔讲的，自我意识不是一个被动的主体，而是像动物一样扑过去，把对象吞掉。它具有这样一种能力。所以，这个自我意识不能理解为一个简单的被动的容器，而是我主动“把这些表象结合在一个自我意识中，或者至少我能把它们结合于其中”。

我能够，我具有这种能力，所以这个“我”实际上是一种能力，一种机能。这种能力就是结合、联结的能力，我能够把落在我直观中的所有的表象结合为一个整体，使它们全都处于同一个自我意识之中，从而获得它们的统一性。看下半句，【并且即使这个观念本身还不是对这些表象的综合的意识，它毕竟是以这种综合的可能性作为前提的，亦即只是由于我能在一个意识中理解这些表象的杂多，我才把它们全都称之为我的表象；】就是说“在直观中被给予的表象全都是属于我”这样一个观念，即使它本身还没有明确表达出对这些表象的综合的意识，它本身毕竟要预设这种综合的可能性，否则我就不可能“把它们全都称为我的表象了”。

从这句话“所有这些直观的表象全都属于我”里面我们直接是看不出综合的，好像通常理解也就是一个分析命题。为什么“都属于我”呢？因为这些表象在我的直观中被给予了，所以我的直观中的所有的表象都是我的表象。但是，尽管在这个命题里面还看不出对这些表象的综合的意识，“它毕竟是以这种综合的可能性作为前提的”。

也就是说，“所有的我的表象都是我的表象”这一句同义反复的话，看起来是同义反复的话，但我要能够说出来，也同样是要以我能够进行综合为前提的，以这种综合的可能性作为前提的，而不是仅凭形式逻辑上的不矛盾律就能够确定的。如果我根本就不可能进行综合，我也就说不出这句话来。如果我仅仅是像人们的感官、直观、感觉一样，像洛克和休谟所设想的那样是一个被动的接受者，一个受体，那么我怎么能够说我的所有的表象都是我的表象呢。

或者我即使能够这样说，这句话又有什么意义呢？这句话不会有任何意义。因为，什么叫“我”？休谟就对“我”这个词提出了怀疑，他认为其实并没有一个主体，没有一个“我”的实体，这只是一个名称，它没有任何意义。我们习惯于用这样一个名称，我们就很方便地能够称呼很多东西，“这个是我的”，“那个是我的”，“有些东西不是我的，是别人的”，所以我们就用这个“我”形成了一种说话的习惯。但这个“我”没有任何意义。

的确，如果失去了能动性这样一种意义，那么这个“我”在认识中它就不起作用了。所以“我的一切表象都是我的表象”这句话，也就没有任何意义了，就像“A=A”，它不能给我们提供任何信息。罗素在他的《西方哲学史》里面也提出过这种看法，他认为笛卡尔的“我思故我在”中的“我”字其实于理不通，只能说“思维故思维在”。

但是实际上，我们总是要说出这个“我”。我们哪怕只说“我等于我”，这个里头我们已经进行了综合了，我们已经进行联系了。形式逻辑上的分析命题，甚至于同一性命题也是一种联结，这个“等于”，这个“是”，本身就是一种联结。你能够说出话来，你能够说出任何一句话来，除非你不说，你一旦说出任何一句话把两个词联结起来，那么这句话就有主体能动性在里面。所以，西方人为什么讲“语言是存在的家”呢？你说的时候，里面就在“存在”，就在“是”，而这个“是”不是一个单纯机械的两方面的联系，而是要发挥自己的主体能动性，才能够把这个“是”“是”出来的。

所以，一切联系，哪怕是分析命题、同一命题，它们都是以综合的可能性作为前提的。所以，“只是由于我能在一个意识中理解这些表象的杂多，我才把它们全都称为我的表象”。为什么要以综合的可能性作为前提呢？就是为了把意识中的表象的杂多全都称为“我的表象”。

当我们说，“这些表象都是我的表象”，如果它要有意义的话，如果它不是痴人说梦，如果它不是一种机械的语音设备已经设计好了的，然后说出来这句话，而是它有自己的体会，它知道这句话的意思，那么当我这样说的时候，就是由于我在意识中已经对这些表象的杂多进行了一种理解，我知道我说的是什么意思。这些东西都是我的表象，就意味着，在自我意识中这些表象都是被我清清楚楚地意识到了，并且把握到了。

我们有时候在心理学方面有一种模糊的现象，有些事情我有点记得但又不是很记得了，这个时候我们就说我们拿不定，那个东西我有点模糊了，想不起来了，或者是不是做过这样一件事情，我怎么回想也想不起来了，这个时候这样一件事情肯定已经离开了你的意识。而当你说这个表象确确实实是“我的表象”，这个时候，你对这个表象是有理解的，你能够把它综合起来，跟其他的一系列表象构成一个表象的链条，构成一个系统。

所以，只是由于我能够在一个意识中理解这些表象的杂多，我能够把它们统一在“一个”意识之中，我才能够把它们全都称为我的表象。康德在这个地方是以人的清醒意识作为他的摹本，当然下意识的东西、模糊不定的东西在这个地方是被排除了的。接下来，【因为否则我就会拥有一个如此驳杂不一的自己，就像我拥有我所意识到的那些表象一样了】。

因为否则的话，如果我不是在“一个”意识中对这些表象有所理解，那么我就会拥有一个驳杂不一的自己，这个“我”就会成为五花八门的，昨天的我同今天的我，刚才的我和现在的我，以及现在的我也可以分裂为很多很多不同的我。这个人肯定是神经错乱了，人格分裂了。

他不知道自己是谁了，他不知道哪个“我”是他自己，他一会儿觉得这个“我”是他自己，一会儿觉得那个是他自己，所以“一个驳杂不一的自己”，这些“自己”摆在我面前就像我拥有我所意识到的那些表象一样，红的和黄的肯定是不一样的，颜色和声音也是不一样的，感觉的印象跟概念肯定也是不一样的，乱七八糟都混杂在一起。这个“我”也混杂于其中，有各种各样的我，每个我跟别的都不同，这样一种观念对一个正常人来说是不可能的。

所以在这个地方用了一种虚拟式——“否则我就会拥有一个如此驳杂不一的自己”。就像那些未经整理的乱七八糟的表象一样，这些“自己”也是乱七八糟的，未经整理的，那么一个人我们也就可以在这个时候说他丧失了意识，或者说他精神错乱、意识错乱，他处于梦幻之中，处于病态之中。下面，【所以直观杂多的综合统一作为先天产生的东西，就是先天地在我的一切确定的思想之前发生的统觉本身的同一性的根据】。

这句话把它简化一下，我们就可以说：“所以直观杂多的综合统一就是统觉本身的同一性的根据”。直观的综合统一是什么的根据呢？是统觉本身的同一性的根据，也就是说统觉使人具有一种同一性，就是认识主体自我意识的同一性，“我”的同一性。这个是被休谟否定了的，他说这个“我”不存在这种同一性，你找不到自我的同一性。

休谟在《人性论》里面专门有一段讨论自我的同一性问题。他认为这个同一性是根本不存在的，只是因为多次重复我们就习惯了，我们就说这些表象因为多次重复是“我”的，所以我们就用一个同一的“我”来称呼它，但实际上这个同一性它不像形式逻辑上面的那种绝对必然的同一性，它是不存在的。它随时可以中断，我们做梦的时候它就中断了，我们睡觉的时候它就中断了，我们死了以后那就更加不用提了，它是一个经验的产物。我们以为这个自我永远是同一的，从小时候一直到老了，都是同一个“我”，在休谟看来这是根本不可能的。

休谟是从心理学方面来谈这个问题，甚至于生理学上面谈这个问题。那当然这个同一性本身它是变化的，每个人每一瞬间都不能够与自己保持同一，都在变。赫拉克利特所说的“人不能够两次踏入同一条河流”，人的人生之旅也是这样，每一瞬间都不同一，从这个角度来说休谟有他一定的道理。但是康德就是要反驳他的这种观点，就是说你从经验的心理学的角度来谈论问题，但是你忽略了一个层次，这就是认识的主体本身它有一种同一性。

不管你从儿童、婴儿时代，一直到老年，你的自我意识里面的内容换了那么多的层次，换了无数茬，各种各样的东西换了一拨又一拨，你已经和以前大不一样了，但是作为认识的主体的自我的能力仍然是一样的。这种能力幼年时候你可以不是很强，后来经验锻炼，经验训练慢慢越来越强，但是都是是同一个能力。我们的人类要认识对象世界，必须具备同一个能力，这个能力是什么呢？就是直观杂多的综合统一的能力。这样一种认识的能力给我们统觉的同一性提供了根据，就是说这个统觉的内容可以变来变去，但是统觉本身它是一贯的，人作为有意识的生物，他总是要用自己的统觉去把握对象世界。用同一张意识之网支网络他所获得的对象世界的信息。

他用同一张网，同一个认识之网，这个东西是不变的、贯穿下来的。“所以直观杂多的综合统一作为先天产生的东西”，这种综合统一它是先天产生的，它不是一种经验性的、也不是一种心理学的东西，它是逻辑上的，它是先验逻辑上的一个前提。这种杂多的综合统一是先验逻辑上的前提，就是先天地在我的一切确定的思想之前发生的统觉本身的同一性的根据。休谟的这种质疑就被康德反驳了，就是人的思维空间有没有同一性，人的主体究竟有没有同一性，从经验的角度是永远确定不了的，但是从先验的角度是可以确定的。

这种同一性的根据就在于，我们的认识在认识任何一个对象的时候，不管你是一个幼儿还是一个老人还是一个成年人，你总是有一种能动性，你总是用同一个综合统一去把握形形色色的对象世界的信息。

尽管有的人把握的多一些，有的人把握的少一些，有的人做的笨拙一些，有的人经过训练以后做的灵活一些，他的能力更强一些，但是人们都在试图用这种综合的统一来保持统觉本身的前后一贯性。所以我可以说，那个时代，我十岁的时候，我三岁的时候，那个“我”就是现在的我。

我凭什么能够这样说？要是凭生理学，我现在这一堆物质已经根本不是那一堆物质了，你能说这一堆物质就是那堆物质么？那根本不相干了。从心理学方面你也不能那样说，很多东西跟你过去的印象，跟当时你实实在在的那种情况是完全不同的，完全有可能。

甚至于还有些人，或者遭车祸或者受伤后，他完全失去了他的记忆，但是我们还是要说这个人就是那个人。我们之所以能够有根据说这个人就是那个人，就是因为他作为一个认识的主体他具有这种能动性，而这种能动性它是一贯的。下面，【但联结并不在对象之中，也肯定不能通过知觉从对象中移植过来并因此而首次接受到知性中来，而只是知性的一件工作，】就是说，这种联结、这种综合统一它具有这种能动性，而这种能动性是一贯的。

在联结中实现这种综合统一，这种联结它绝对不是在对象之中的，对象之中哪里有联结呢？相反，对象本身都是我的联结的产物。这个对象当然不是指的自在之物，而是指的我们的“认识对象”即现象。他这个地方谈的是我们的认识对象，我们能够认识的对象只是现象、现象界。现象界的对象它本身不存在固有的联结，联结是我们的主体带给它的，加在它身上的。前面一段讲到，我们把一些关系“加到”它们身上使它们联结起来了。

所以联结肯定“不在对象之中，也肯定不能通过知觉从对象中移植过来并因此而首次接受到知性中来”。也就是说不是从对象里面接受下来的，不是被动接受下来的。经验派的哲学家，他们老是想我们怎么样从对象里接受到一种，比如说因果性、实体性。实体性就意味着对象中的很多属性是经验结合在同一个东西上，那么我们就把它称作一个实体。

因果性也是如此的，对象里面经常有一些必然的规律，使一个东西必然导致另外一个东西，于是我们就把这样一种联结描述为因果性。经验派的哲学家以及我们日常的常识都是这样认为的，唯物主义也是这样认为的，我们认为因果性、实体性，这些都是客观事物固有的一种联结关系、一种必然规律，然后我们人的认识通过一种反映把这种规律反映到头脑里，或者还通过抽象，把这样一些联结从大量的感性材料里面抽象出来，好像它埋在这些感性材料底下，一般看不出来，但是经过某种处理我们可以把那些感性的材料清除掉，然后就显露出了它的联结，这就叫“透过现象看本质”。

我们通常是这样的理解。但是康德有一种新的理解，跟我们完全不同的理解。他就认为这种联结根本就没在对象里面，是我们把对象的种种感性的表象联结起来，我们把一种联结加在这些感性表象身上，使它们构成了对象。我们为什么能把它叫做对象？不是因为它有了对象在那里，所以我们从里面抽出了联结，而是因为我们把它们联结起来了，它们才结合为对象，对象才成其为对象。康德所讲的对象、客观跟我们的理解完全不一样。

我们讲客观，它是先在那里的，有一个客观不以人的意志为转移，“这是客观事实嘛，你能够否认吗？”我们通常这样理解。可是康德的客观它是离不开主体，离不开主观的，它是建立于主观之上的，或者说它是由主观所建立起来的客观，由主观的联结我们才获得了一个对象。所以联结它本来不在对象之中，也不是通过知觉——我们对对象有一种知觉，然后对象通过知觉把这种联结放到我们头脑里，我们就接收了——也不是这样的。

那是什么呢？那只是“知性的一件工作”｛慧田哲学注｝，联结仅仅是知性的一件工作，如果没有知性的话就没有任何联结，也不可能有对象。知性是能动的，只有人的这样一种主体的能力，才能够造成联结，才能形成认识的对象。下面，【知性本身无非是先天地联结并把给予表象的杂多纳入统觉的统一性之下来的能力，这一原理乃是整个人类知识中的至上原理】。知性是什么？这句话可以看作是一个定义：知性本身“无非是”先天地联结并把给予表象的杂多纳到统觉的统一性之下来的一种能力。知性就是这样一种能力，没有别的了，只能这样来理解。

最后一句，“这一原理乃是整个人类知识中的至上原理”。知性的这样一条原理，就是先天地进行联结，并且把“给予表象的杂多”，——我获得了很多表象，乱七八糟的，——那么我把它们纳入到统觉的统一性之下来加以整理，这种能力就是知性。这是“整个人类知识中的至上原理”，一切人类的知识、科学体系，它们的原理都是要以知性的这种能力作为前提。

我们看下面这一段。这一段当然还是上面一段话的进一步的发挥，就是解释统觉的综合的内部的结构，究竟是怎样综合的。他说，【现在，虽然统觉的必然统一这套原理是自同一的，因而是一个分析命题，但它却表明直观中给予的杂多的一个综合是必然的，没有这种综合，自我意识的那种无一例外的同一性是不可设想的】。selbstidentish，德文“自身同一的”，这样的命题就是“自同性命题”，也就是“同一性命题”。既然它是自同一的，因而是一个分析命题。在形式逻辑上面通常把同一性命题看作是一种最典型的分析命题，或者是分析命题的极限。

为什么说统觉的必然统一的原理是来自同一的呢？既然是统觉，那它必然是同一的。统觉的根本，统觉的同一性的根据就在于直观杂多的综合统一，这在前面一段已经讲了。那么我们说统觉之所以是同一的，就因为它是统觉，这等于什么也没说，所以它是一个分析命题。但不要小看了这个分析命题。“但它却表明直观中给予的杂多的一个综合是必然的，没有这种综合，自我意识的那种无一例外的同一性是不可设想的”。

就是说，表面上好像是概念上的一个分析命题，好像通过统觉的概念的分析就可以得出来，说统觉包含这样的意思，那它肯定是必然同一的，既然同一性可以从统觉这个概念里面分析出来，那么它当然就是必然同一的。所以这可以说是一个自同一的命题，因而是一个分析命题。然而，这个命题它表达的意思，你如果去体会，它绝对不仅仅是字句上、概念上的一个分析命题。或者说这种字句上的分析命题它是有前提的，你要理解这一句话，理解这一字句，你就必须深入到它何以是同一的。

这就必须追溯到“统觉的本源的综合统一”，就是说它表明直观中给予杂多的一个综合是必然的，这就不只是分析的必然性，而且是综合的必然性了。就是说这种分析命题，这种自同性的命题，它本身的含义，它的意思，如果你不仅仅是从形式上来理解而是从内容上面，从这个词的含义上面来理解的话，你就会看出，它表明了在直观中给予的杂多必然有一个综合的统一，不仅仅是字句上从概念中分析出来的统一。如果“没有这种综合，自我意识的那种无一例外的同一性是不可设想的”。

自我意识，也就是统觉，统觉和自我意识几乎是可以等同的两个术语。就是说统觉的那种无一例外的同一性，好像是形式逻辑上面的同一性：我就是我，我不可能不是我，这样一种同一性，但如果没有综合那是不可能的，那是不可设想的。因为我之所以永远是我，是因为我永远是一种综合能力。我的内涵，我的内容就是一种本源的综合，所以这种分析命题里面从内容上看，它恰好表明了一个综合是必然的。必然是一个综合，所以它才必然能够变成一个分析命题，我才能够说“我就等于我”，“我的一切表象都是我的表象”。

因为这个“我”是从头到尾一贯，对于任何表象它都采取一种综合的态度，把它们纳入到自身来，所以“我”才能够说出这样一个分析命题。下面，【因为通过自我这个简单的表象，并没有什么杂多的东西被给予；杂多只能在与自我不同的直观中才被给予并通过联结在一个意识中被思维】。就是说，如果单纯从形式逻辑上作为一个分析命题来考察的话，那么通过“自我”这样一个简单的表象，里面什么也没有说。没有任何杂多的东西被给予我们。

你通过“自我”这样一个孤立的概念，你把它从它人的内容上面脱离开了，把它孤立起来，单纯看“我”，这等于什么也没有说。它是一个最空洞的概念，没有任何内容。笛卡尔讲“我思故我在”，好像使“我”有了某种内容。但什么是“我在”呢？他说，我什么时候思维我就什么时候存在，存在其实就是思维，所以笛卡尔讲的那句话等于是说“我思故我思”。存在就是思维嘛，它没有别的任何含义，没有说我思维了什么东西，也没有说我怎么思维，它只是讲我思，这个是“我在”的唯一根据。所以这个“我在”什么也没讲，它没有杂多的东西，它仅仅立足于我思这样一个简单的表象。那么，理性派的哲学家试图从这样一个简单的表象里面推出各种各样的知识，在康德看来这是完全做不到的。所以在这句话里面他的矛头就是针对当时的理性派：你通过“自我”这个简单的表象并没有什么杂多的东西被给予。

你从“我思”或者“我在”这个简单的“我”的表象里面想得出什么知识么？根本就不可能。它没有获得任何信息，它没有给你提供任何具体规定，它只是逻辑上必要的一个抽象概念。如何才能获得具体规定？他说“杂多只能在与自我不同的直观中才被给予并通过联结一个意识中被思维”。杂多怎么才能被给予呢？只能在与这个自我不同的直观中才能被给予。就是说你通过自我这个单纯的表象，没有任何不同的东西赋予它，那么你是什么也得不出来的，你只能永远说，“我等于我”，“我思帮我思”。永远只能停留于此。

但是杂多它只能够在与自我不同的直观里面，应该从外部给予自我一些东西，这才能够获得杂多。应该有与自我完全不同的一个途径，我们才能够获得杂多，这个途径就是直观。只有在直观中，我们才能被给予杂多的东西。所谓直观是一种接受能力，就是我们人对于外部事物的刺激、对于自在之物刺激我们的感官所发生的一些表象，我们有一种接受能力，这就是直观能力。有这种直观能力，我们接受了很多杂多，这些杂多是偶然的，不是自我能够先天地把它确定下来的。

你今天出门，打开门，你能看见什么？你根本无法预见。你开门遇见的第一个人是谁？你不能预先确定，这都是偶然的，直观中被动的接受下来的这样一些信息，这就是杂多。杂多只有通过这样一种途径，即和自我完全不同的直观的途径才能被给予，并且“通过联结在一个意识中被思维”。杂多可以被思维。怎样被思维呢？通过被联结在一个意识中。我们说思维面对杂多，必须要主动地采取一种联结的行动，把它们联结在一个意识中，那么这些杂多就被自我所思维了。

“自我”是一种思维能力，所谓的“我思”，笛卡尔讲的“我思”，“自我”无非就是“思”，“自我”无非就是这样一种思维能力，这是笛卡尔已经提出的一个原则。当然笛卡尔他自己没有严格遵守这个原则，他后来又把自我理解为一个灵魂实体，并且想对它进行一些研究，想通过“自我”的这种思维活动对自我本身做出一些具体的规定；但是他又不想诉之于直观这种杂多的东西，而是试图通过对于“我思”本身进行一些形式逻辑上的、概念上的分析获得有关“自我”的种种知识。

这是康德坚决反对的，后来在他的关于理性心理学的“谬误推理”里面，他详细地分析了这些人的失误在什么地方。他们就是把“我在”的这个“在”等同于一个实体。这个“我”本来只是一个主词，但是他们把它当成一个活生生的主体。本来只是一个逻辑上的主词，他们把它当成一个实在的主体，一个东西，这样就搞混了，就成了“谬误推理”。

那么，在康德看来你要获得杂多的东西，也就是说获得实在的经验性的知识，你必须通过直观的途径被给予这些杂多，并且你通过把它们联结在一个意识中，你才能思维它。“我思”单独一个概念并不是对我进行思维，因为“我”就是“思维”。你要对我进行思维，你必须对我这个人获得一些经验的、直观的表象，比如说我的气质、我的感觉，以及我的经历，我的教育这样一些东西，然后一个先验的自我把这些表象结合起来，我才形成了有关我这个人，张三或李四的某种知识。但是你想通过单纯一个先验自我的概念就获得知识，那是不可能的。它是空洞的。

那么，先验自我是否能够不从感性中，而是从别的地方、例如从自己本身中获得自己所需要的直观呢？康德说：【一种知性，假如在其中通过自我意识同时就被给予了一切杂多，那么这种知性就会是在直观了；】这个地方用的是虚拟式，他设想，如果有一种知性，假如在其中这种知性通过它的自我意识同时就给予了一切杂多，它不需要由感性直观的途径来获得外部世界的信息，它自己就能够提供出直观的信息，单纯通过它的抽象的自我意识这个概念就能够获取一切杂多的东西，那么这样一种知性就是在直观了。

也就是说这样一种知性就会是一种“直观的知性”，或者说它所获得的直观就会是一种“知性的直观”。就是说单凭知性它就可以直观，单凭直观它也可以思维，这个在康德看来是我们人类所根本不具备的。这样一种直观，或者这样一种知性，是我们人类所没有的。

为什么没有？他没有说明。他认为这是一个事实，他是从人们现有的知识中分析出来的。人的知识有两个成分，或者说有两大来源，一大来源，来源于先天的东西，就是知性；另外一个来源，来源于后天的东西，就是经验。由两方面合起来，才能构成我们人类的知识。

但是尽管如此我们也不妨设想，假如有一种知性，它能够“通过自我意识就同时被给予了一切杂多”，比如说《圣经》里面讲到，上帝就具有这种能力，“上帝说要有光，于是就有了光”，上帝说要有什么，马上就成了，——这个就是一种知性的直观了。上帝只要有一个概念，有一句话，有一个词，——当然词在上帝那里就是概念了，实际上就是他想到了，——他想到了光，于是就有了光，这光就来了。那么他想到了、他有了这样一个观念，这个直观马上就伴随而来，这样一种知性是人所不具备的。如果有这种知性的话，“那么这种知性就会是在直观了”。

这个虚拟式讲的是一种对我们人类来说是不可能的事情，但是虽然不可能，我们还是可以设想。我们可以设想，如果那样的话就会有那么一种情况。但是有没有这种情况我们不知道，你看上帝有没有我们就不知道嘛，这样一种知性的直观有没有我们也不知道，虽然可以去想，但是不可能具体讨论。我们只能够谈论我们自己所知道的东西。所以下面他就讲到，【我们的知性却只能够思维，而必须在感官中去寻求直观】。

我们的知性，人类的知性，它就是用来思维的，它不能够同时用来直观。我们的直观则必须到感官中去寻求，就是说人类的直观是一种感性的直观。只能是一种感性的直观，如果有一种上帝的直观，那我们可以设想上帝的直观是一种知性的创造性的直观。感性的直观和创造性的直观有什么区别呢？就是说感性的直观它不是创造性的，它是接受性的、被动的。

知性的直观是主动的，它可以通过自己的概念把直观创造出来。所以人的感性的直观、感官中的直观，它的特点就是被动性，人只能够等待经验事物的发生，经验现象的发生，等待自在之物刺激我们的感官，使我们产生出知觉、印象，各种各样的表象的杂多，而不能够预先规定我们将会有哪些杂多产生出来。哪怕是最高明的自然科学家也只能够等待某些机会、某些运气，他拼命地去寻找，但是找不找得到，这个是不能够预先确定的。

否则那就是巫术了，你能够预测未来，人不能够预测未来，人只能够等待未来的东西显现，顶多作出些假设，等待经验事实来对它进行验证，顶多做到这一步。所以康德在前面多次提到过，人的知性不能直观，而直观又不能思维，所以谁也离不了谁。你要形成知识的话，这两方面都脱离不了，你不能单凭一方就获得知识。你凭知性，如果没有直观的话你那个知性就是空的。所以康德讲，思维无直观是空的。另一方面，你要单凭直观你不思维，那么直观无概念是盲的。直观失去了概念来把握，它就是盲目的一大堆表象碎片，也构不成知识。

凡是一种真正的知识它都是由两方面构成的，对人类来说，一方面是知性，知性它不直观；另一方面是直观，这种直观是感性，但是它又不是思维。怕以双方互补，结合在一起，我们才可能形成我们通常讲的科学知识。康德这个原理一直要延续到我们现代的逻辑实证主义。一方面要有逻辑，来对它进行思维；另一方面要有经验，经验使我们获得实证。

一切知识都是由这两方面合起来才构成的，少了一方都不行。在康德看来这就是由我们人类的认识结构的特点所决定的。我们人类认识的结构就是这种二元结构，知性和感性两方面是分离的。所以，有的人把康德的这种二元论称之为认识论上的二元论，认识有两个来源，每一个都有它的价值，但是两者是界限分明，绝对不能够混淆的。

知性直观的问题在后来成为一个焦点问题，康德以后的哲学家们把知性直观作为一个焦点问题。人类究竟有没有知性直观？如果人类永远只是能够被动的接受感性的东西，然后主动的思维又只能是那些空洞的东西，概念的东西，只能够对感性的东西进行来料加工，那么人类的创造性从何而来？康德以后，许多哲学家把知性直观归之于人，它就是人的创造性。

虽然某一瞬间你可以说像康德所讲的，这两方面是分开的，但是从历史发展的过程来看，人们总是通过把两方面结合起来，使自己获得了像上帝一样的创造性的直观。人说要有什么，就有了什么，“不怕做不到，只怕想不到”。人类想到的都能够做出来，之所以没有做出来只是时间未到而已。在历史的发展中人类造出了多少东西，过去的多少梦想一个个都实现出来了，以前认为根本不可能的都被人类造出来了，我们也可以设想将来人类会越来越神通广大，人类会越来越变成上帝。

编/@慧田哲学（阅读更多哲学文章可添加或扫描我微信公号：zhexue-ht）http://s13/mw690/492faa8ftx6DzKtaJIw7c&690

当然变成上帝了又会怎么样，那是另外一回事。但是人的能力越来越像上帝了，万物都由人所创造出来，人想到一个概念，他就能够通过这种概念的设计把这个概念活生生地变成现实。这是后来的哲学家们，特别是德国古典哲学家们的思维进路，就是从这里突破的，就是从知性直观这个问题上突破的。这个问题在今天当然也还是一个热门话题，究竟怎么理解？像牟宗三他们对这方面所做的一些研究，以及引起的一些讨论，都是很有参考价值的。

但在康德这里，他是一种静止的眼光，一种分析的眼光。康德整个来说，虽然他强调综合，但是他的思维方式还是跟当时的自然科学和数学的发展分不开的。当时的自然科学和数学的发展基本上是一种分析的方式，把事情分成尽量细小的各个部分，然后从总体上联系各个部分来思考整体。但是在思考的时候，把各个部分之间的交互作用，特别是历史的发展把它撇下不管，我只考察那一瞬间我所获得的那些资料。

比如说人的思维在每一瞬间都有两个方面，感性和理性，这是跟我们日常的经验也很吻合的。我们说人的认识有两种，一种是感性认识，一种是理性认识。这就是我们日常的这个思维方式。通常在每一瞬间，我们都可以看到，我们人的认识、我们的知识体系里面，有一些是感性的，有一些是理性的。我们人也有这种区分，有些人是理想主义者，有些人是经验主义者；有些人是倾向于抽象概念、倾向于思辨的、倾向于逻辑的，有些倾向于实证、倾向于现实的。

所有我们通常比较容易接受康德这样的划分。这就是说人的知识总是由两方面构成的，你强调任何一方面都有片面性。所以康德讲，“我们的知性却只能思维，而必须从感官中去寻求直观”。下面讲，【所以，就一个直观中被给予我的诸表象的杂多而言，我意识到同一的自己，因为我把这些表象全都称作我的表象，它们构成一个直观】。

这句话可以说是对上面的一个概括。他说“就一个直观中被给予我的诸表象的杂多而言，我意识到同一的自己”，我意识到同一的自己并不是因为“我”的这个概念始终如一，它保持这种形式逻辑的同一性，并不是因为这一点。而是因为什么呢？而是因为就直观中诸表象的杂多而言，杂多就是不同一了。在这个地方，康德已经有一种辩证的思维了，同一之所以是同一的，就是因为有杂多，有那些各不相同的杂多，我的同一才是同一的，才能够成为同一。

这里同一和差异相互之间是互相依赖的。“就一个直观中被给予我的诸表象的杂多而言”，我才“意识到同一的自己”，不是那个出于形式逻辑的同一律才意识到同一的自己，而是由于很多很多的差异，不同的东西，我才意识到同一的自己。

为什么呢？“因为我把这些表象全都称作我的表象，它们构成一个直观”。就是，我把这些表象全都称作我的表象，我使它们构成了“一个”直观，也就是“我的”直观。实际上这个里头包含了这样一种意思，就是说我把这些表象全都“称作”我的表象，这一方面有形式逻辑的意义，我的一切表象都是我的表象，这有形式逻辑同一律的意义。

但是，所有这些表象构成了“一个”，一个什么呢？不是一个概念，而是构成了一个直观，直观里面有杂多的东西。但是杂多的东西可以构成一个直观，可以统一起来，统一到“我”之下，由“我”来统一它们。所以，它构成了一个直观。“一个”打了着重号，“我的”也打了着重号。直观本身它无所谓一个，直观本身是很多很多个，杂多嘛，它显示出杂多的多样性。

那么，由于有了“我的”，由于有了“我”，所以我使它们成为了一个直观。这就是为什么我能够通过诸表象的杂多来达到自我意识的同一性，不是像形式逻辑那样，简单的就从概念上面就得出我的同一性了，而是从内容上面，从认识的活动这样一个过程中，我们才能够实现我们的同一性。所以最后一句话说，【但这等于说，我意识到这些表象的一个先天必然的综合，它叫作统觉的本源的综合统一，一切被给予我的表象都必须从属于它，但也必须由一个综合来纳入它之下】。

说我的一切表象都是“我的”表象，就等于说“我意识到这些表象的一个先天必然的综合”。前面说的是，我把这些表象全都称作我的表象。它们构成一个直观。这里头其实已经包含有后面这个意思了，但是从字面上来说好像还是从形式逻辑上在讲：我把它“称作”我的表象，我把它称作一个直观。但是这后面的意思就表达出来了，因为这等于说，我意识到这些表象有一个先天必然的综合，这个综合“叫作统觉的本源的综合统一”，“一切被给予我的表象都必须从属于它，但也必须由一个综合来纳入它之下”。

“但也必须”，为什么这个地方要有一个“但”？就是说“一切被给予我的表象都必须从属于它”，这种理解就是我们刚才讲的，把它，把 先天必然的综合，这种统觉的本源的综合统一，我们把它看作是一个逻辑上的至上原理，一切我的这些直观的表象都是我的表象，都是这个“我”的表象，都在“我”之下，所以所有“我”的表象都必须从属于它，这是一个逻辑上的最高前提。但是这个逻辑上的最高前提，又不是单纯形式逻辑的，而是“必须由一个综合来纳入它之下”。

这个地方有两层意思，一个逻辑上的前提，另外一个是说逻辑上的前提实际在认识论方面代表了一种综合的能动性。这个逻辑上的前提是由综合的能动性所造成的，并不是单纯形式逻辑的前提。并不是形式逻辑“我等于我”，“我的一切表象都是我的表象”就可以得出来的，那样说没有什么意义。如果那样说“A=A”，那并不能解释我们的同一性。

那么我的同一性如何才能够得到解释？｛慧田哲学注｝自我意识的逻辑同一性如何才能得到更深层次的解释呢？必须把这种同一性理解为综合的统一性，或者理解为由综合的统一性所造成的那种情况。所以这个“但”在这个地方表达了一个转折，就是说“但”它不仅仅是一个形式逻辑上的同一性，逻辑结构、逻辑框架，不仅仅是这样的；而且它是一个综合，在能动的过程中把一切杂多的表象，把我的一切表象纳入到统觉的本源综合统一之下了。

统觉的本源综合统一这个第一原理，我们可以从两方面来看它，我们前面多次提到。一方面，从形式逻辑上它是一个分析命题；另一方面，从先验逻辑的角度来看，它又是个综合命题。“我的一切表象都是我的表象”，形式上是一个分析命题，内容上恰好是一个综合命题。就是说，它意味着我把我的一切表象都综合在“我”之下，所以它同时又是一个综合命题，它意味着“我”是一个综合的活动。