加载中…江西道教
(2012-01-14 22:02:28)
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杂谈 |
今天我自己的書法展開幕，亦甚成功。
不過此等事雖皆可樂卻也都可以不必細表，仍論學吧。
我於去年八月，隨艾紹強、劉華、常紹民諸君考察了江西的三清山、靈山、葛仙山、龍虎山、麻姑山、閣皂山等處，采風觀俗。請略述江西道教之風采以供參考。
江西道教的風采
龔鵬程
一、
江西自古巫風就盛，舞儺以驅鬼逐疫，是直到現在都還極為流行的，風氣盛於他省。據近年發現的《金沙余氏儺神辨記》說秦漢間吳芮將軍已「祖周公之制，付儺以靖妖氛」，可見由來已久。
但我要特別提醒讀者：一般人看道教，或許覺得它與巫覡類似，學界也不少號稱研究道教的朋友老是把巫視爲道教的源頭或一部分，但實際上道與巫是兩回事。道教之興起及發展，恰是以消滅巫為重點之一的。東漢順帝期間，豫章太守欒巴，《後漢書》說他「素有道術，能役鬼神，乃惡毀壞房祀，剪理奸巫。於是妖異自消。百姓始頗為懼，終皆安之」，就是明證。葛洪《神仙傳》也記載了他過宮廷湖以符斬殺妖巫的故事。所謂房祀，就是民間祭拜的鬼神，巫即迎神降鬼、助人祈禳的一類人。而欒巴這種道術之士，正好是要治理巫鬼的。後世天師道等各派道士之所以被政府重用，除奸巫、墮淫祀，便是他們主要的職責；而欒巴之類道術士，即是他們的前輩。
可是欒巴還不是最早的。江西道教淵源可以上溯至黃帝時的樂官伶倫，據說他曾隱居西山洪崖，李商隱《碧城詩》：「不逢蕭史休回首，莫見洪崖又拍肩」，即指這位洪崖仙人。其次是駕鶴成仙的周靈王太子晋，亦曾憩于西山鸞崗。到周威烈王時，楚人匡俗在南障山隱居飛升，留下茅廬。該山遂被人稱爲廬山，又稱匡廬，李白詩：「匡廬讀書處，頭白好歸來」，即用此典。秦始皇、漢武帝都登過廬山，望氣求仙，故廬山又有神仙廬之稱。秦隱士華子期則居丹霞山，漢昭帝時仙人浮丘公及弟子亦在該山修道。東漢桓帝時因有麻姑成仙的故事，該山又稱麻姑山。峽江的玉笥山，則據說是因漢武帝曾於該地受西王母白玉笥上清寶籙圖而得名。再就是西漢末年的九江人梅福。他本是經生，治《尚書》《穀梁傳》，因上書成帝數王莽之罪而不見納，挂冠隱居豫章城南青雲譜。諸如此類，雖真偽揉雜，半屬史實半屬傳說，但亦可令人想見江西道風早在秦漢以前就很盛了。這些「仙人」，以修真、隱居爲主，與巫覡降神祈福、詐哄民衆的作風也顯然不同。
漢代，江西修道之風更昌。除人數眾多之外，有幾個特點。
一是頗有女仙傳說。如上文提到的麻姑，葛洪《神仙傳》說她十八九已得道，能擲米成珠，自言曾三次見到東海變成桑田。又傳說三月三日西王母壽誕，麻姑在絳珠河畔以靈芝釀酒，遂傳下「滄海桑田」、「麻姑獻壽」等成語。又，贛南金精山另有張麗英成仙故事，說她是西漢初樵夫之女，得道飛升，傳下《金精十八章》，竟是絕好的樂府詩：「石鼓石鼓，悲哉下土。自我未覯，生民實苦。哀哀世事，悠悠我意。不可敵兮王威，不可奪兮余志！有鸞有鳳，自歌自舞。為何不去？蒙垢實多。淩雲爍漢，遠絕塵羅。世人之子，於我其何！暫來會期，遠往即乖。父兮母兮，毋傷我懷！」這位女仙，現在知名度不高，但宋真宗曾封金精山為第三十五福地，徽宗則封張氏為靈泉普應真人，足見當年頗有影響。
另一特點是修道往往有家族性，與其他地方隱居求仙者常常「棄妻子入山」不同。如武功山就因武姓夫婦在此修道而得名。在葛仙山、閣皂山等處修煉的葛玄，也是家族式的修道者，後裔就有前文所說過的葛洪。上饒的靈山亦復如此。東漢延熹年間河南人胡昭携家南渡，在此隱居採藥煉丹，濟世活人。侄兒胡超，據說煉就出世法，有回生丹藥，成仙後不知所踪。至西晉泰始元年，忽下降治好太子奇疾，又再騰空而去。帝遂封為真人，以靈山擁筆峰為道士仙峰。
家族式修道人的代表，是張道陵家族。他本是江蘇豐邑人，雲遊天下，到過安徽、河南各處，據說曾由淮入鄱陽，溯江至貴溪，煉九天神丹，丹成而龍虎現，故將該地稱為龍虎山。然後入蜀降妖伏魔，其子張衡、其孫張魯逐漸建立了一個天師道政權。等到該政權被曹操滅了以後，張魯之子張盛又回到江西定居，一直傳到現在，與山東孔家幷稱海內兩大世家。
還一個特點是群峰分峙，幷無統一之格局，自秦漢就已如此，直到現在。
二、
晉代天師道在江南的發展，另有脈絡，不盡出於張魯一系，道人于吉、杜子恭均與張道陵張魯無關。杜子恭弟子孫泰、孫泰之侄孫恩、或世奉五斗米道的王羲之家族亦然。倒是王羲之與王凝之都擔任過江州刺史，可能對江西之道風有些影響。另外就是陸修靜，他在廬山建簡寂觀，整飭道教科儀齋法，輯比道書，影響無與倫比。現今道教文獻總匯：《道藏》的基本規模和框架，即奠定於此。
王羲之、王凝之、陸修靜的主要活動區，均在江西北部廬山九江一帶。南昌一帶影響最著的是許遜、吳猛。這兩人，或曰許遜是師、吳猛是徒，或說相反。事蹟，吳以治病爲主，許遜則有斬蛟治水之功，並於東晋孝武帝寧康二年于洪州西山舉家拔宅飛升，時人爲建玉隆萬壽宮，且開始推廣許真君信仰。晉代在江西建有道觀五十二所，祀許真君的就有十三處，可見其盛。
活躍於江西中北部的則是東漢末年到魏晉間的葛玄。他來往于南昌、萍鄉、修水、鉛山、少華山等處，據說是採藥煉丹，而最終在閣皂山得道。葛玄與其從孫葛洪都以煉丹著稱，屬於丹鼎一脈，可是後來閤皂山被視為靈寶派的祖庭，葛玄被推尊為靈寶始祖，稱為太極仙翁，其實是與葛玄另一從孫葛巢甫有關的。
古靈寶經，於東漢末已出世，葛玄是重要的傳承者。但大肆增演、製作，使靈寶風教大行，却是葛巢甫之功。陸修靜曾批評他造作靈寶經：「或删破上清、或博采餘經，或造立序說，或回換篇目，裨益章句，作其符圖，或以充舊典，或別置盟戒。文字僻左，音韻不屬，辭趣煩猥，意味譏鄙」，十分不以為然。但因其修煉方法主要是科儀齋蘸，士庶便從，有禮儀化傾向。不像上清派存神靜思，偏于內養，也不像丹鼎派需花許多錢去築爐購藥，易于推廣。同時，此派與治病、養生、成仙等「自了漢」的態度不同，是講究「普度一切天人」的，這種濟度思想頗切合一般人想替亡父母親人祈福超度的心理，故于東晋末、劉宋初信奉者日多，其齋戒儀軌也逐漸成爲後來各派效法的對象。
江西中東部則以天師道為主。張盛於晋永嘉年間返回龍虎山登壇傳籙，建正一觀，被推尊為第四代天師。子孫相繼，皆有道法。例如第六代張椒，晋安帝累次徵召他去作官，都不奉詔。第八代張逈，北魏道武帝亦曾派人找他去平城問道。
不過，張道陵先在江西修道，後來進入四川，張盛由此方遷返江西祖居地，均只是張家自己的說法，或晚出文獻所載，與其他材料未必盡能吻合。張家南下龍虎山的時間，也有在漢末、在西晉末，乃至在隋唐的不同考證，近年還有人依考古發現，主張張盛並未南下，而是卒於洛陽。當然，這些考證都不動搖張氏家族已於晉宋間在江西龍虎山附近逐漸發展的事實。只不過，當時由北方鎩羽而南的張氏家族才剛於此立穩脚步，影響尚不顯著罷了。晋宋南北朝時期，北方天師道的代表人物是寇謙之，南方的代表人物是陸修靜，張家還談不上。
但陸修靜對後來江西道教在全國的地位及影響力，乃至對龍虎山地位之確立均有極大幫助。其一是改造了張道陵以來的天師道五斗米道道法，吸收靈寶，建立了較完善的齋醮儀軌，分九等齋十二法，擴大了天師道的道法內容，也促使後世天師道與靈寶法一直有較親和的關係。
其次是整理道經，區分為三洞四輔十二類的體系。其《三洞經書目錄》不但是道教史上第一部目錄專著，為後世《道藏》之基礎。而且道教正如我在上文所介紹，本來不是一個統一的制度化宗教，山頭林立，各山各有修道人，或煉丹或養氣或求仙或幫人治病，群峰分峙，道法各異，也不相統屬。陸修靜才把各派不同的經典，用一個三洞四輔的鬆散框架整合起來。雖鬆散，但有整體性，各種不同的修道法門才開始被整合成「一個」道教；雖整合，而又鬆散，所以道教內部仍可保存各道其道的差別，分流並進，既獨立又融合，故是極偉大的貢獻。
由於陸修靜本人屬于天師道，因此這種整合又是在天師道基礎上做的，所以也就形成天師道是整個道教基源的這種地位。「道教」的最高神雖被確認為「三清」，即上清道的元始天尊、靈寶道的靈寶天尊和天師道的太上老君。但太上老君，也就是老子，老子且為整個道教的始祖，這個認識卻漸成為所有道教徒之共識。
三、
隋唐以後，道教成為國教，江西道務在這種形勢下自然也比從前更為興旺。隋唐五代新建了五十八所宮觀，遍及三十四個縣。
唐代道士司馬承禎曾作《天地宮府圖》，列出神仙所居住十大洞天、三十六小洞天及七十二福地。江西占總數十分之一，是全國區域中最多的。這反映了江西在全國道教發展中被認爲是最適合神仙棲真之地，因此也是修道人麕集之所。三十六小洞天中，江西占五個：廬山、西山、貴溪鬼谷山、峽江玉笥山、南城麻姑山。七十二福地中，江西有十三處，包括龍虎山、閤皂山、金精山、靈山。
最盛的，仍是廬山。陸修靜建的簡寂觀依然雄峙山中，就是僧人也常往游處。
全國各地棲真求道者也常來廬山修煉，最著名的就是李白，曾多次上廬山。他被流放夜郎以後，還返回廬山尋找李騰空，贈詩說：「若戀幽居好，相邀弄紫霞。」李白好友、大道士吳筠也於安史亂後隱於廬山，山中道友李渤則是上清茅山道世系《真系》一書的作者。上清派第十五代宗師黃洞元亦於建中貞元期間隱居廬山煉氣，德宗賜號洞真先生。據文宗武宗朝大政治家李德裕《望匡廬賦》自注說：「余受法於茅山，元師（陸修靜）則傳法祖師也」，可知這時南京茅山一派已自認法脈傳自廬山了。茅山本屬上清法，陸修靜本是天師道，但此時頗有融會現象，故李渤、黃洞元這類人才會跑到廬山來幽棲。
廬山還吸引著一批煉丹之士。名人很多，白居易貶居江州時就結識了郭、韋、蕭、王諸煉師及王仙翁等，所謂：「白石先生小有洞，黃芽姹女大還丹」，即指此事。修內丹法的鍾離權、呂洞賓、譚峭等也常往來山中。
廬山之外，傳統神仙洞府、修真勝地而得以持續發揚者，還有麻姑山、玉笥山、閣皂山、靈山等。
麻姑山本因麻姑而得名。在玄宗時，有鄧思瓘以此爲中心，宣揚天蓬神咒和北帝伏魔劍法，創立了一個結合上清與天師道符籙及服氣靜思的北帝派。這是在後來湖北武當山崇祀北方真武大帝之前的北帝信仰，很得玄宗賞識，曾詔其入京，並命巡游江南諸郡，麻姑山因而聲名大噪。
麻姑本身的魅力也不衰，劉禹錫、白居易、顔真卿都對麻姑信仰有推波助瀾之功。顔真卿所寫《麻姑仙壇記》更是書法史上的絕品，是顔氏書法代表作，練字的人沒有人不學這個碑的。顔氏另有《華姑仙壇碑》，記載了麻姑山附近一位女道士黎瓊仙的事迹，這位道姑即屬北帝派。他還有一篇《南岳魏夫人仙壇碑》則講上清祖師魏華存，這位祖師婆婆據說也是在該地劍解成仙的。
閣皂山自葛玄以來即爲道教名山。但葛玄煉丹庵改建之靈仙館，隋時已焚毀，唐代乃重建，置閣皂觀，到南唐時又改名太平觀，道風不衰。
玉笥山，玄宗時，「遣使建河金籙醮，祝禧其間，而玉笥之名聞于天下」（光緒‧江西通志‧卷一二二），道觀有幾十個，大抵以靈寶法爲主，道風一直到元代還很盛，元揭希斯《玉笥山萬壽承天寺宮碑記》說：「天下稱大名山在大江之西者三，曰匡廬、曰閤皂、曰玉笥」，足以想見其聲望。
靈山在上饒境內，西晉太康年間，鄉人就在石人峰下建胡徵君祠祀胡昭。唐貞元六年劉太真、李德騰奉旨去該祠祈雨。大雨滂沱中劉太真竟立化于祠中，李遂與鄉人修葺胡祠，塑劉之像共祀。不料廟建好後，李與鄉民同往祭祀，却也立化于廟中，鄉人乃又塑李之像一併崇拜，聲名遠播。
與這類傳統名山而獲得新發揚之情況不同的，是一些新興道場。
如唐初，張道陵十四代孫張惠感與其徒由高安的崇元觀到奉新浮雲山修煉，建浮雲觀。武則天曾詔張惠感入京為國師。玄宗開元二十五年又迎其徒孫智諒進京，賜「浮雲」匾額一方，成為新崛起的道場。這類唐代才興起的教團很多，但未必可以久長，多是興旺一陣，就漸歸沉寂，競爭不過老牌道場。
較成功的例子，是新崛而善於依託改造舊招牌的。代表性例子有二，一是龍虎山，一是西山。
前已說過，龍虎山天師道在南北朝期間仍屬於韜光養晦期，聲望不彰，要到唐代才興旺起來。當時江西道風既盛，張道陵後裔到江西發展的情况並不罕見，像奉新的張惠感就是，但龍虎山終於勝過浮雲山，在於他們造出了或至少是强調了龍虎山本係張道陵煉丹之地，確立了祖師宗壇的地位。再則建構了天師世家的譜系傳承體系，宣稱乃天師血胤、一脉相承。三又采取了傳籙的方式，確立自己在道教中不可動搖的地位。
天寶七年，玄宗准許他們在京師置壇傳籙，並設立授籙院。其後肅宗、武宗、懿宗、僖宗也都對龍虎山優禮有加，僖宗還冊封張陵為三天扶教輔國大法師。可見政府有意扶植天師正一道做爲輔國之器，所以除封贈名號之外，還撥款興修天師官府、賜官田以食養道衆。當時各派雖都傳經授籙，但無論哪一派，傳授的最初階段，都由天師道的正一法籙、經戒傳起，也就是說皈依均由天師道，繼而再逐步修煉靈寶上清之法。這使得天師道看起來只是基礎，可實際上它却是道教各派之「共法」。對爾後天師道總理或代表道教起著不可忽視的作用。
西山道團的發展方式又與龍虎山不同。西山的許遜吳猛崇拜在六朝時已十分興盛了，可考的靖廬祠廟就有幾十處，唐代胡慧超、施肩吾在此基礎上，又將它發展到一個新境界。
胡慧超在武周時期曾入京，奉詔驅除狐妖，賜洞真先生，並替武則天煉藥。玄宗又召見他，他返歸西山時，玄宗還作《送胡天師》詩兩首，以話離情。以這種政界關係，胡慧超想如龍虎山這般取得政策依託，自無問題，但他選擇的是對信仰及道法本身的改善。
早期許遜吳猛不過是善人傳說，也就是一個爲地方做了好事的善人，地方上把他當神仙來供奉而已。胡則系統地整理了相關傳說，寫出《洪州西山十二真君內傳》等，把地方信仰提升了。其次，修復西山游帷觀，與南昌市內的鐵柱宮，成爲許遜崇拜的中心，整合了原有各地許遜祠廬。再者，他賦予許遜信仰新的內涵，說許遜是十二真君中孝道之師，教奉教的人遵行孝道，影響深遠。不僅有唐憲宗時的文獻《孝道吳許二真君傳》說當時「回鄉民衆聚會於觀，設黃籙大齋，邀請道流三日三夜升壇進表，上達玄元，作禮焚香，克意存請，薦亡禍福」；而且到南宋，還形成為「忠孝淨明道」。胡慧超便是這個道派的前導。
施肩吾於太和中入西山訪道，自稱遇許遜傳授了他內丹訣，後又遇呂洞賓傳了他金液還丹大道。許遜在傳說中是結廬煉丹的，有煉丹的遺跡，其侄鐘離嘉更以煉丹著名。但他們所煉，乃是六朝流行的金丹，是鉛汞等化學反應而成的。施肩吾所云金液還丹等，卻是用自身體內的陰陽水火來煉養，在身體內部結丹，不須採用外在的鼎爐與藥物，故稱爲內丹。這是個全新的觀念與修煉方法，他假託是在西山遇到呂洞賓而得，著《鐘呂傳道集》以闡明其理趣，又作《西山群仙全真記》以相配合。他本是個文士，詩文俱妙，這個新道法經他傳播後，影響深鉅，宋元以降內丹諸派，遂都奉呂洞賓爲祖師，但也許更該紀念的人是他。
四、
宋代亦以道教爲國教，而且各路主要宮觀均由官員兼管或提領，稱爲「祠祿」，因此道教與朝廷的聯結比唐代更緊密更直接。
江西這種由朝廷直接派員提舉的大宮觀便有五所：信州龍虎山、建昌軍仙都觀、江州太平觀、洪州玉隆觀、臨江軍玉笥山。此類宮觀也因如此，均規模益侈，香火趨旺。
太平觀即原先唐代的九天使者廟，北宋太平興國年間改爲太平觀，宣和中升格爲宮，道士常三四千人。
玉隆觀即南北朝唐代之游帷觀，祀許遜，唐宋八大家之一的曾鞏曾修建它，王安石作記，均爲一時掌故。政和年間，也升格爲宮，稱玉隆萬壽宮。
仙都觀在麻姑山，咸平二年，宋真宗賜御書百餘軸給麻姑廟，改名爲仙都觀。麻姑的封號也從清真夫人而為妙寂真人，而真寂沖應元君一路上升，曾鞏亦曾爲之作記。
玉笥山承天宮本名玉梁觀，大中祥符元年改爲承天觀，宣和元年升格爲宮。
龍虎山上清宮，在唐代名真仙觀，宋大中祥符中改為上清觀。當時真宗封張正隨爲真靜先生，並准他在山中設授籙院，免除田租，且從此以後，凡後繼者均可獲得「先生」的賜號。形成名號、官位及土地租賃權一併付予龍虎山的情况，並承認天師的世系傳承，故道教學界一般會認爲江西龍虎山「張天師」這個體系是這個時候才確立的。徽宗朝，上清觀改爲上清宮以後規模愈大，崇寧年間賜撥的土地就有一萬三千多畝。
徽宗時升觀爲宮的還有閣皂山崇真觀。此觀夙為靈寶宗壇，熙寧間有學道之士五百人，為屋一千五百間。因真宗曾賜書一百二十卷，故山中另有御書閣，還有傳籙臺。長江以南，傳籙臺僅有金陵茅山、龍虎山及閣皂山。後世稱此三者爲「三山符籙」，被視爲最正宗的符籙傳承體系。而其由來則與朝廷付予他們的權力有關。
南宋時江西道教宮觀分布及其勢力範圍大抵仍與北宋相似。如太平宮，陸游在乾道五年去參觀時仍覺其氣象宏壯，建一鐘樓費三萬緡，鐘重二萬四千餘斤，規模與玉隆宮差不多。玉笥山，周必大於乾道九年去玩時也覺得：「江湖宮觀無有盛於此者」。
諸山之興隆，事實上反映著朝廷對道教之利用與控制。因爲人不再像過去那樣可以隨便入山修道了，每年准許多少人入道是政府决定的，須取得政府頒給的度牒才行。北宋治平四年開始出售度牒，其後每逢政府缺錢時就發賣。宮觀的權威也由政府維持。如一位龍虎山的道士，是當時天師的叔父，因擅自刻印、製作符籙，就被追逮繫獄。
這是宋代江西道教第一大特點。但事情不可只看一面，宋代江西道教之另一特點，恰好就是與民間習俗開始適度結合。
例如道教某些教派是不見尸、不臨喪、不與祭的，修養生氣，忌諱碰觸死穢，可是靈寶道相反，長於協助喪家超薦亡魂。許遜信仰提倡孝道，也薦亡祭祖，它們的做法本來也只是上章拜表、齋醮經誦而已，可是一九八五年撫州臨川境內出土了一尊手抱羅盤的道士俑以及地券。地券是孝子替亡人購買墳地後封入墓中的。這份地券及手把羅盤的道士俑，就生動地說明了當時道士已習慣替喪家看風水了。
道士本來不看風水，道教也反對風水之說，但江西情况特殊。唐末楊筠松入江西，開啓了相地的傳統。使宋朝以後江西就成爲全國風水學的淵藪，後世凡看山形、水文、風候、方位的，全都出自江西。而南宋時這種風水堪輿之學亦不被視為迷信或巫俗，反而是「儒業」之一端，屬於讀書人的職業。故吳澄說：「儒之家，家以地理書自負，人人以地理術自售」（吳文正集·卷一·地理真詮序）。在這種風氣下，道士替人看風水、刊地券也就不足爲奇，反可顯示其貼近民衆生活習俗了。另外，像每年祖師誕辰上觀焚香或放燈，漸漸也演成民俗游藝活動。這在江西亦十分突出，至今流風遺韻勝於它省，而開端多在宋朝。
此外，談宋代江西道教，不能不注意一些新發展。
宋代江西有兩個新道派出現，並形成了全國性影響。一就是上文談過的忠孝凈明道。它由西山許遜信仰逐漸演變而來，本是地方神祀信仰，後經胡慧超提煉完善成孝道倫理之信仰體系，又分化出了內丹學說。南宋以後，該信仰結合符籙醮齋，正式形成忠孝凈明道。凈明指得日月光明，有人疑此係羼雜摩尼教義使然，但即使有此因緣，色彩也不濃厚，主要是忠孝倫理與靈寶符籙。此派在明清遍傳江西，成爲江西人的代表信仰，猶如山西人之拜關公，並以江西爲中心向全國輻射，不可小覷。
另一個新道派乃神霄派。核心人物是王文卿，南豐人，徽宗時與林靈素同被寵信，南宋後回居江西傳道弘法。其法稱五雷法，可以運雷祈雨及降妖擊怪，有著述數十種。同時而稍晚的第三十代天師張繼先，也被認爲是神霄雷法的開創者，原因是王文卿本出天師道一脈，雷法亦須以符籙咒印催動，故兩派多有交匯。這一道法後來傳播廣遠，也影響到內丹南宗陳楠與白玉蟾，爾後被尊為道教護法神的薩守堅、王靈官亦都屬於神霄派。
五、
元代江西道教之特點一是內丹南派與北派全真教合流，形成了全國性的全真教系統；二是龍虎山教權之確立；三是淨明道的完善；四是雷法的擴展。
內丹，上文已說過，本出於西山信仰之鍾呂傳說，後來在北宋間分化爲南北兩系，一是北方全真教，王重陽所創；一是南方張伯端《悟真篇》所開。由於南宗主內修，無固定宮觀，故影響遠不及北宗，直到五祖白玉蟾以武夷山爲基地弘法才漸昌。白玉蟾常來往于閩贛之間，入元以後其道裔金志揚、余希聖、陳致虛均在江西傳教。陳尤重要，著作甚多，並兼習北派丹法，有融合傾向。故至元順帝時南北丹派終于合併，形成統一的全真教。此後江西廬山、撫州一帶乃漸有全真道觀，雖然數量和聲勢上不及符籙系統，却也不宜忽視。像近年被列入世界文化遺產的三清山，就是明代全真道士住持的。
符籙系統中，茅山上清道、閣皂山靈寶道與龍虎山天師正一道士本是並稱的，在北宗時，茅山之勢力還在龍虎山之上，但該派主要傳播地在江浙，江西甚少；且與閤皂一樣，到南宋已漸衰。閤皂衰弱尤甚，入元即歸併入正一，不再單獨傳承，因此三山符籙，正一獨大。
忽必烈時，令三十六代天師張宗演赴京，許其主領江南道派，可自出度牒度人爲道士，以致天師「位望儕于親臣，資用儼於封君，前代所未嘗有」（吳澄‧仙岩元禧觀記）。張天師的稱號，由先生而真人、而大真人、而教主，江南教務統歸其管轄。官位列到一品，職權至三十九代張嗣成時甚至擴大到全國道教事務之行政管理。同時，本來南北各派各有各的科儀齋醮方式，三十七代以後也獲得政府支持，命天下行其醮典，也就是讓大家都遵用正一派的醮儀。
龍虎山正一道教權如此空前高漲，與由龍虎山分化出來的另一教派：玄教關係密不可分。玄教係張留孫所創，他是張宗演的弟子，隨師入京後即留在北方，深獲元帝信任，所獲賜號及品級，超越大部份元代的天師。職權方面也與天師相埓，天師任江南諸路道教都提點，玄教任江北主管，以致龍虎山正一道勢力尚侷限於南方，玄教却可以遍布全國。宮觀之多、分布之廣，均非正一所能及。就是龍虎山也有玄教的道觀，且聲勢不在大上清正一宮之下。
玄教第二代宗師吳全節也是雄才高道，歷英宗、泰定帝、文宗、明宗、順帝五朝，均為全國道教主腦人物，會通儒道，影響極大。他們玄教與正一分進合擊，相互協助，才能奠定這種地位。不過，玄教本出正一，教義上並無新創，作用主要在政治方面，元代垮臺之後遂便銷聲匿迹，仍併入正一。宮觀僅存，如北京東嶽廟這樣的，可謂難得一見了。
凈明道是南宋西山道士何真公創的。但一度顯赫，隨即消沉。元至正二十年，鄱陽人劉玉重振旗號，兼收正一、上清符籙之法，形成了自己的特點。又結合理學思想，說凈是不染於物；明是不觸物；忠是忠於心君；孝是以事親之孝上格於天，獲天心印可，仙道即是人道，把凈明信仰大大提升了層次。其後黃元吉，徐慧、趙宜真也都是很有學問的道士，故深受士大夫信從，影響越來越大。
雷法，在王文卿之後，傳法於江西者有譚悟真等。譚傳周立禮、蕭雨軒。周是元代大文豪虞集的姻親，傳法於子。蕭則傳胡道玄，胡游化於閩浙各地，對雷法之推廣很有貢獻。另外還有一派雷法，稱爲天心正法，是北宋時臨川人饒洞天所創，而實出於正一。入元以後，已分化出西蜀與東南兩派，可見擴展頗爲迅速。
六、
明代江西道教主要表現，在於龍虎山教權的起伏和西山信仰的發展。
明太祖起兵，雖是白蓮教的基礎，卻也頗得力於道教的襄助。朱元璋身邊不少江西道士就是明證。其中最有名是周顛，朱曾親撰《周顛仙傳》記其事。鐵冠道人張中也是江西人。因而他即位後對江西道教、尤其是龍虎山正一道扶持有加。成祖開始崇拜真武，大建武當山宮觀，亦並未奪減龍虎山的權威。因爲武當山就是派四十四代天師張宇清去賜圖並選拔道士任住持的，又曾命四十三代天師張宇初兩次去武當山尋訪張三丰。到世宗嘉靖帝時，尤爲迷信道家方術，寵信江西分宜人嚴嵩與鐵柱宮道士藍田玉，對正一之看重亦在全真之上。因此當時天下道教雖形成了北全真、南正一的格局，但總領天下道教事務之權却在正一這一方。張天師也成為天下道教的教主。
張天師家族這時也確實出了幾位人才。如張宇初就博通三教，結合儒家心性論，强調道法重在「虛心靜慮，守之以一」，又說「心即是太極」、「萬化本諸心」，又能整頓道門紀律，對於本屬符籙拜醮的正一道來說，不啻提升一大層次。他奉成祖命，將歷代道書綜合整理，編成《道藏》，未成而卒。其弟張宇清等等嗣修，直到英宗正統年間才完成。道書的整理編輯，始於陸修靜，唐宋都繼續編過，但均不傳，今傳就只有明代這一部《正統道藏》。後來萬曆間，又由五十代天師張國祥續補。整體規模有五三零五卷，續編一八零卷，是道教文獻的總匯，也是中華文化之寶庫。此舉可說是張家了不起的貢獻。
不過世宗以後，帝王對道教的崇奉漸漸降溫，龍虎山正一道之教權遂有下降之趨勢。
閣皂山也依然沒有起色，反倒是西山道教頗為興旺。前文提及的凈明道趙宜真，是該教五祖，集雷法、內丹、符籙之學，强調內煉功夫，不重外在儀式。弟子劉淵然曾被仁宗賜給領天下道教事的權力，地位與正一天師相等。張宇初的雷法就是他所傳。明太祖對西山許遜信仰也很看重，即位後過南昌首先便去鐵柱宮降御香，並由重臣宋濂作《鎮蛟靈柱頌》。此後不斷降香，敕修，成爲全國許遜萬壽宮的祖庭。
相較之下，西山萬壽宮在明代前期遠不如南昌萬壽宮（鐵柱宮）受朝廷青睞，但在後期却也由地方人士重建擴修，顯示許遜信仰在民間强大的活力。
這個活力也標示著元明江西道教因政府扶持而昌盛的命運，將逐漸轉化，要由民間取得新生了。
七、
清代繼明之後，西山許遜信仰愈形强化。一方面是地方官仍祀鐵柱宮，每年春秋兩祭均在該處進行；一方面是西山萬壽宮進一步與民間結合，該山忠孝鄉東西兩社社祭在此舉行，各種民俗活動亦與之結合。到嘉慶時，許遜竟成爲整個江西的「福神」，成了各地各階層的普遍崇拜。
福神崇拜有許多方式，一是組織去西山進香朝拜的「朝仙會」。每自然村成立一個香會，大村還可能有好幾個香會，負責收集奉錢，組織朝拜事宜。也有盔袍會，因許遜是斬蛟的武士，所以朝山的人會攜帶盔袍上山祭拜。另外就是廣建廟宇，稱為萬壽宮、真君廟或福主廟，遍及村鄉。依各地方志考察，明末至清前期，此類廟宇就有三四六所以上，廣及全境。
許遜信仰，除一般保境安民、獲佑平安的意義之外，還有維護社會經濟秩序之作用。例如放賑救災，平衡物價。另外就是成爲商人之會館。商人出外貿易，士人出外讀書科考，凡省內移民或省外移民，大抵都同時會伴隨著興建萬壽宮的行動。像雲南、貴州、四川，就有一二二個縣市建有二一八座萬壽宮，所以萬壽宮即是同鄉會，也是移民祠廟，更是精神支柱。迄今南昌鐵柱萬壽宮雖毀，西山萬壽宮也已無此功能，但海外移民，凡江西人所在之處均仍保留了這種習俗。像臺北市的江西同鄉會就依然建成萬壽宮。
相對地，龍虎山正一道之發展又不同。正一道在元明朝都具有衙門性質，職在管理道教事務，亦即由國家委託它進行行業內部之自治。管理什麽呢？一是道教徒之不合律、不守規矩事；一是地方巫俗淫祠。
這是符合正一道原本之身份及性質的。本文一開頭就說：道教與巫覡不同，頗以消滅巫俗為目標，正一尤其如此。它名正一，就是標榜自己才是清約之正教，真正唯一，非一般之「邪偽教」。如外神附身、祭拜鬼神、培胎練形、房中術等一般巫俗術士所行者，它都反對。現在獲得國家賦予之權力了，自然更要戮力於此。近年新發現之天師府照票提到：「本府欽奉敕命，掌理天下道教，毋以不法邪巫假冒名色，混淆正教」。可見其職務正是以此為重點。通過它的檢核，發給照票，「凡無票之人，即係奸巫。如敢仍前演邪，煽惑人心，禍害地方。許爾等呈秉省司，諸法究懲。」
由於天師府有此功能，故朝廷也給予相對優禮。雍正時天師爵至一品，朝廷賜金修建太上清宮及天師府第。
但乾隆以後，天師由一品降至三品。此後地位漸趨下降，宮觀亦未進行大規模擴修。民國以後，喪失了對道教事物的管理權，處况日艱。鄉人覬覦其產業，藉口打倒迷信，要求分割田宅，六十三代天師因此一度避居上海。各地道士雖仍以能獲得天師府授籙作爲正統身份之象徵，但事實上各派、各山、各宮廟各自爲政，誰能擁有更多的香火、更多信衆、更多産業，誰就更有發言權了。
八、
以上是由人文地理的角度講述江西道教發展史。諸山勢力之消長，大抵可見。
目前的情況，當然與從前大不相同。廬山、玉笥山、金精山、華蓋山等均幾乎沒有道教存在了。南昌萬壽宮亦毀，近年重建，已非舊觀。青雲譜居然變成了所謂的「八大山人紀念館」。洪崖亦少遺跡，許遜凈明道之相關道院僅存西山一所，其教團也幾乎不存。就是各地萬壽宮也都不再具有過去的意義與作用。閣皂山大萬壽崇真宮正準備修建中，二零一一年剛剛奠基，現存紫陽書院、老山門及宋代鳴水橋而已。靈山僅剩葛仙廟殘迹、石人殿。麻姑山僅有簡單重建的仙都觀。鉛山的葛仙山，尚存玉虛觀及娘娘廟，諸如此類，不必殫述。
這些名山，大多歸屬旅遊單位，多無教團。少數宮觀撥付道士或招募道士主理法務，規模也都甚小。僅有龍虎山尚存教團，略備科儀；閣皂山也在恢復靈寶法壇，聊可供人想像舊時景象。
不過，情況也不全然悲觀。道教原本興起於民間，後雖常與政府合作，列入官方祀典，甚或成爲國教，其根本畢竟仍在民間。江西乃道教起源之地，其淵源土壤縱使經幾十年破壞，但略得將養生息，便不難再度培育出根芽來。
我於二零一一年八月，隨艾紹強、劉華、常紹民諸君考察了三清山、靈山、葛仙山、龍虎山、麻姑山、閣皂山等處，益發印證了我這一看法。
如三清山，本名少華山，山上的道教宮觀及相關石刻、建築、原本就由當地王氏家族創建，然後聘請全真道士來住持。目前改名三清山，闢爲景區，申請成爲世界自然遺産。整個景區的動線及規劃，並未發揚其道教文化資源，而且形成隔阻，不利信眾進行宗教活動。可是至今民眾自發的朝拜活動不衰，香火依然鼎盛。
葛仙山，在三清山、靈山、龍虎山之間，地理形勝遠遜，又無任何旅遊開發，未必便於遊覽。但香客絡繹，往往夜中即至，拂曉已至山巔玉虛觀葛仙殿誦禮了。可見四鄉鄉民對此仍有虔誠之心，故有此自發性朝拜活動。
靈山石人殿更有意思。該地每年九月初一到初十舉行廟會，每天香客竟然可達五萬人，每年進香遊客也有數十萬人。而那其實是個很小的山間小鄉小宮殿，來往的也不是一般意義的遊客，而是香客。大抵也就是農工底層民氓。其信仰之深入人心，可見一斑。
凡此等等，均值得細細觀察體會。也許江西道教另一波高潮，會由此生發吧？我偶因采風，略述風采，僅供讀者參考焉。
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