今天看到聯合報一則報導，很高興。梁實秋的故居要整建開放了。報導云：

　　知名文學家梁實秋曾住在北市雲和街十一號的日式舊宿舍，他在庭院種植麵包樹，並在樹下乘涼思考文學。故居屬師大所有，師大去年開始修繕，下周完工，將委外經營並已進行招標，招攬文化創意產業進駐。
　　梁實秋與魯迅打了一輩子筆仗，同為五四運動標竿人物，魯迅在大陸被奉為神明，故居遍布南北，是遊客必訪文學聖地；但梁實秋在台故居一片荒蕪，直到八年前才被台北市政府指定為古蹟，師大一年前著手修繕，終於要完工開放，可與對岸的魯迅故居遙望，相當具有時代意義。
　　梁實秋故居建於一九三三年，日本殖民時期地址為「古亭町二○四番地」，最早是台北高等學校英語教授富田義介宿舍。光復後，改制為省立師範學院教職員宿舍，一九五二年學校英語系前主任梁實秋入住七年。
　　在梁實秋之前，屋主是師大數學系前主任張儒林，之後則是英語系前主任甯杼等學者，不過後來房子荒廢十多年，受到雨水侵蝕，面臨坍塌。二○○三年北市府文化局指定為歷史建物。
　　文化局二科科長鄧文宗說，梁實秋是華人世界著名散文家也是詩人，曾主編英漢辭典及中學英文課本並引進ＫＫ音標；梁住過很多地方都遭拆除，雲和街的房子保存最完整，也是梁來台住的第一間宿舍，具有文化意義。
　　師大經營管理組組長張德財說，故居內有一株約六公尺麵包樹，由梁親手種植，梁都在樹旁乘涼閱讀，移居美國後，仍在七十歲生日寫詞，抒發對那棵麵包樹的眷戀情感。
　　去年九月，師大請專業文物修復師修繕故居，「復舊如舊」。張德財說，當時居民曾建議鋸除麵包樹，但校方認為此樹在梁實秋的生命中具有重大意義，絕不能鋸掉，幾年前梁的女兒回到故居，也讚嘆麵包樹長得如此碩大。
　　梁實秋的打字機、家具等文物現在都陳列於師大圖書館二樓，日式宿舍內空無一物，內部為三房一廳一日式門廊。故居外貌也幾乎仿舊，援用當時銅製排水孔、文化瓦及檜木牆磚。
　　故居共占地八十一坪，前後庭院就占了卅坪，師大堅持複製當時庭院的碎白石、植栽，也規定未來進駐單位不能使用明火，還要配合師大圖書館定期舉辦梁實秋紀念活動。結果業者能用的空間太小，日前還流標兩次。
　　張德財說，師大不希望業者為了賺錢破壞故居「原意」；最近考慮到餐廳或咖啡廳可能無法承擔故居的小規模經營，正修改招標條件，希望文創業或設計產業也能進駐，當作辦公室(記者郭安家報導）。

　　歷史建築、古蹟、閒置空間的活化利用，是我當年在台北市做顧問時，協助龍應台推動的重要政策。林語堂故居、錢穆素書樓、草山行館等都是在這個概念下做起來的。為了示範，我還自己主持經營了幾個館的公辦民營事務，甘苦備嘗。民進黨議員簡于晏為了攻擊馬英九，還曾以此說事。後來證明這個方向是對的。範圍也越做越大、越做越多。現在梁先生故居也做起來了，自是令人高興。

　　我二ＯＯ四年來大陸，有感於魯迅霸權漸衰、梁先生的聲望已漸恢復，故又與高旭東兄等發起成立了梁實秋研究會。採雙會長制，所以我還是個會長呢。現在梁先生故居要開放了，十月又要在台灣召開梁先生的研討會，當然更是高興。

　　而我現在則已由廣西欽州、南寧，又到了杭州。

　　來杭，除了看西湖，明天早上還準備在萬松書院做個演講，談禪宗思想與人生智慧。講稿還未寫成，貼另一篇談佛教與文學的講記，聊以示意可也。

文學與佛家

龔鵬程

　　佛教在中國傳播已有兩千年左右了，所以中國人對它的熟悉，甚至還在道教之上。

　　當年，據說是漢明帝夢一金人，問大臣主何吉凶，大臣說聽聞西方有神，身上發著金光的，叫做佛。於是派人去西域尋訪，找到摩騰、竺法護兩位和尚，用白馬馱經來華，所以才開始在洛陽建了白馬寺。馱來的經就是《四十二章經》。這是佛教傳進中國的開端。

　　先傳來的是小乘佛教，南北朝中期大乘佛教也傳來了，接著就是禪宗。禪宗的故事最具傳奇性。說是達摩祖師浮海來華，在南京見了梁武帝，兩人話不投機。達摩乃一葦渡江，在嵩山少林寺面壁九年，成為禪宗初祖。二祖慧可，斷臂求法，十分壯烈。傳到五祖弘忍時，首座大弟子神秀曾作一偈，云：「身是菩提樹，心如明境臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」。嶺南人惠能當時在寺院裡幹雜役，他不識字，聽人誦念，便另做一偈，請人寫在壁上，曰：「菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處染塵埃？」弘忍非常欣賞，認為他的境界比神秀高，所以夜半傳了衣缽給他，然後叫他趕快離開往南走。後來果然有人來追殺他。惠能還在獵人堆裏呆了很多年，才出來在廣州宏法，是為六祖。目前他的肉身仍在韶關南華寺。

　　以上這些中國佛教的故事多得不得了，都很有趣，也都成了文學典故，不但文人詩文常使用這類典故，相關小說戲曲更不知有多少。但考諸史實，卻大半是假的。佛教傳進來的時間不至於那麼晚，金人入夢、白馬西來，是六朝劉宋以後才造出來的故事。達摩的故事則更晚，要晚到北宋《景德傳燈錄》，這批故事才體系化。

　　這類故事，跟印度都沒關係，是在中國獨立形成的。提醒各位這一點很重要。因為中國佛教在佛教中是一個很特別的，甚至是個獨立的體系。

　　它來中國很久，有幾千年了，而它老家的佛教，卻老早就被伊斯蘭教滅了。現在的印度，主要是伊斯蘭教、印度教，還有一部分錫克教。但是，並不能說印度沒佛教了，佛教的傳承就在咱們中國。佛教是世界性的宗教。中國佛教跟其他地方的佛教有諸多不同，如我們一談到佛教就說是出家、吃素，其實幾乎全世界和尚都吃肉，只有我們中原漢傳佛教這一小塊區域不吃，日本的和尚還是結婚的呢！漢地佛教原來也吃肉，後來戒律漸嚴，梁武帝頒布《斷酒肉文》，唐代又開始每個月有幾天市場上不賣肉，形成斷屠戒殺的風氣。到了明朝末年，不殺生思想大盛，甚至居士都被要求吃素，這才成為佛教徒特殊的倫理態度，慢慢發展成為漢傳佛教的特點。戒殺、勸善、放生、護生的詩文多至不可勝數，到豐子愷還有《護生畫集》。

　　不是只有吃；出家，本來也是中國人不能接受的。第一，身體髮膚受之父母，不可毀傷，很多人寧願殺頭不願剃頭。第二，斷子絕孫，中國人常說不孝有三無後為大，所以出家跟中國人的倫理態度有巨大衝突。那怎麼辦呢？先是容許娶妻。六朝和尚就有不少是有老婆的，現在日本僧人結婚生子或韓國的「帶妻僧」，其實就是中國早期的狀況。後來中國佛教更是發展了一個特別的策略：提倡孝道。它告訴人：出家是大孝，如有一個人出家，他的祖先七代都會受到保佑，即使在地獄裏面也可以超度。中國寺廟最大的生意來源就是辦超度法會，替孝子孝孫來為祖先做超度。敦煌出土的文獻中《父母恩重難報經》等等亦多達五六十種。唐朝開始，還宣傳目蓮救母的故事。說目蓮母親作惡多端所以落入餓鬼道，吃什麼都沒法進咽喉，永遠饑餓。後來目蓮拿著一根錫杖打入地獄去救母親。所以佛教有個特別大的法會，叫盂蘭盆會，要做一個月。這是中國社會很大的節日，叫中元節。從七月初一，鬼門關打開，鬼都回到人間，享受子孫給他的供奉；孤魂野鬼也一樣回到人間，每家每戶除了祭祀自己的祖先，還要給孤魂野鬼吃。一直布施到七月底鬼門關了才結束。農曆七月因此又被稱為感恩或孝親的月份。這是中國佛教的特點，佛教為了說明它不是不孝，所以要比中國人更強調孝道。目連救母故事，更成了中國戲曲之大源。敦煌所存目連變文即有十六種之多，宋代，據《東京孟華錄》記載，已有連演七天的目連雜劇，可說是我國完整戲劇演出最早的記錄。元明間，目連戲長演不衰，萬曆中更出現了一種一百零四折的鄭之珍〈目連救母勸善戲文〉。到清乾隆間張照編《勸善金科》，竟多達十本二百四十齣，是我國戲曲史上最宏偉的鉅製，吸收了各種民間小戲、小曲、彈唱、雜耍。其他皮黃、梆子、四川、湖北、安徽、福建、山東、江蘇各地方戲中還有數不盡的目連戲呢！

　　這是中國佛教特殊倫理觀以及它影響下的文學。底下再談談它的宗派。

　　中國人平常自稱是大乘佛教。大小乘，彷彿是大車小車。小乘佛教車子小，是自了漢，載不了許多人。我們大乘的精神卻是要普渡眾生。所以大乘顯然要高於小乘。

　　這套說法，只能在中國境內講講，到了泰國、緬甸、斯里蘭卡，如此亂講，別人會生氣的，因為那些地方都信仰小乘佛教，人家可不認為小就不如大。為什麼？佛陀入滅後，過了幾年，弟子聚集在王舍城，舉行大會懷念老師，每人回憶並背誦出當時佛陀怎樣說法的情況。所以佛經的體例都叫“如是我聞一時佛在什麼什麼地方，如何說”。中國是個文字體系，印度卻是個語言體系，故一切都靠背誦。這是佛經的第一次結集，後來還有第二第三次。但是孔子死後，儒尚且分為八。老師講一段話，學生領會總有不同；老師在不同的情境中也會有不同的講法，聽的人更可有不同的領會，這些都會形成分歧。所以佛弟子的結集背誦不但沒有調和分歧，反而擴大了，佛教分裂成很多派，史稱部派佛教。後來漸漸統一，是為小乘時期，然後再發展到大乘。

　　小乘有點類似天主教。在馬丁路德改革之後，天主教分化出了新教。舊教以神父為主，神父不結婚，人要懺悔時，由神父替你祈禱。新教改革舊教，人可以自己跟上帝溝通，不需通過神父，人也可以直接讀聖經，不需要龐大的教士階層。宣教的牧師更可以結婚。大乘在印度叫做大眾部，小乘叫上座部。上座就像長老一樣，高於一般人，要供養這些僧人。在緬甸、泰國，僧人的地位很高，一家生2、3個小孩，有一個要出家，有點類似天主教有龐大的僧侶階層。大眾部是向大眾說法的，屬於平民化的宗教。在中國，早期傳進來的也是小乘，到了南北朝的中期，才開始傳入大乘。後來慢慢強調自己是大乘，現在大概只有雲南的一部份有小乘。

　　在大乘裏面，中國又獨立發展出了一些新教派，是其他地區沒有的，如天台宗、華嚴宗是中國人自己創的。禪宗也是。在佛教裡，宗和教是不同的，教指其他各宗派，禪宗卻獨立叫做宗，故又稱教外別傳，是獨立的系統。禪法是普遍的，各宗派都講禪法，但是禪宗之禪卻是中國特有的。

　　這些宗派問題乃至禪法非禪宗等等，一般人不注意，也搞不清楚，但其實非常重要，弄不明白是要鬧笑話的。我舉幾個例子。

　　一是王維。王維是文人與佛教關係最密切的代表人物。他自號維摩詰居士，後世則稱他為詩佛。研究他的人多得不得了，但因不懂佛教宗派關係，所以常是亂扯一通，說他是南宗禪。

　　王維其實與南北宗禪師均有交往。＜為舜闍黎謝御題大通大照和尚塔額表＞，寫的是神秀與其弟子普寂；＜謁璿上人並序＞，寫的道璿，亦出於普寂門下。道璿弟子元崇，則於安史亂後，在王維輞川別業遊處。＜過福禪師蘭若＞，寫的也是普寂同門的義福或惠福。這些都是北宗禪師，王維與他們交遊的年代也並不都在早期。王維所寫的南宗禪師，如給惠能的碑、給馬祖道一的詩或＜送衡岳瑗公南歸詩序＞說：「滇陽有曹溪學者，為我謝之」等，數量上絕不比寫給北宗禪師的多，關係也不特別顯得親密。因此，說王維是南宗禪，純是論者主觀的想像。

　　而且，論王維的思想，也不能僅由他與誰交往，或替誰寫過碑銘來判斷。為舜闍黎寫謝表，其實只是應酬文書；＜能禪師碑＞也明說該文乃是受神會之託而作。這些應酬文字與另一些自我表白的文字，如＜大薦福寺大德道光禪師塔銘＞，是迥然不同的。談古人思想，應檢別資料的性質，不能只因王維替惠能寫過碑、去住過馬祖道一的寺院，就斷言他思想已歸入南宗禪。

　　如此斷言，也顯示了大家對禪宗史之陌生。把王維歸入南宗頓教，其實是受了南宗禪在後代宣傳成功之影響。

　　據《宋高僧傳》卷八載，開元二十二年，神會在滑臺大雲寺設無遮大會，主南宗頓教宗旨，攻擊北宗，「南北二宗，時始判焉」。可見南北宗之分，乃神會時的事。六祖惠能的故事，大抵也出自神會之傳述，故貶低神秀，自詡傳宗。後世講禪宗史，受此影響，不自覺地都以南宗為正宗，北宗則被汙名化。把王維勉強納入南宗思想譜系中，即是此一思想作祟。

　　不知此等認識是大有問題的。親近某些大德、與某派人士有交往，跟他自己的思想並不必然相等。王維本人對禪法的證會，更是恰好不在頓而在漸。

　　王維＜過盧員外宅看飯僧共題＞曾形容自己：「趺坐簷前日，焚香竹下烟，寒空法雲地，秋色浮居天。身逐因緣法，心過次第禪，不須愁日暮，自有一燈燃」。次第禪，正與頓悟禪法相反，是北宗所提倡的。故＜大唐大安國寺故大德淨覺禪師碑銘＞說禪師：「九次第定，乘風雲而不留」，＜為舜闍黎謝御題大通大照和尚塔額表＞說神秀：「登滿足地，超究竟天，入三解脫門，過九次第定。」這是王維所理解的北宗禪法，也是他形容自己境界的用語。所以說王維的思想絕非南宗頓教。

　　何況，南宗禪號稱祖師禪，王維所欣賞的卻更是如來禪。在為淨覺禪師寫的碑銘終，他說：「無量義處，如來之禪，皆同目論，誰契心傳」，固然是對淨覺的描述，但證之以＜過香積寺＞所云：「薄暮空潭曲，安禪制毒龍」，即可知王維所修禪法必非南宗禪。

　　如來禪，是小乘的數息觀和大乘的三昧禪法。達摩的禪法雖有人認為已是祖師禪，但其壁觀之法，「外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」（宗密，禪源諸詮集都序，卷三），實與惠能以後禪法差距甚大。達摩之後，道信講「五事」、弘忍講「念佛」，也都是漸修的。因此王維才會將之稱為如來禪。

　　第二個例子是白居易。白居易也是著名佛教徒，所以他自號香山居士。研究他跟佛教關係的也很多。其中日人平野顯照《唐代的文學與佛教》第一章〈白居易與唐代文學〉即認為：白居易對佛教確有真摰的求道熱情，也具有高度識見，但最重南宗禪。不過，他透過對白居易所撰釋教碑的注釋，說：「我們在釋教碑上看到有關禪的教理，與今天禪給我們的印象不同，是具有相當廣義融通性的東西」。意謂當時禪師「心行禪，身持律」、又有淨土思想，非常融通，白居易也具此性格。

　　可惜他全講錯了！茲先說白居易不是禪宗。平野自己注釋過的白居易釋教碑中，如〈唐撫州景雲寺律大德上弘和尚石塔碑銘并序〉明明講廬山東林寺僧來請序，而此僧乃是律宗，闡南山宗，說四分律，入滅於東林寺。〈唐江州興縣寺律大德湊公塔碑銘并序〉也明言興果為律師，志在首楞嚴經，行在四分毗尼藏。只有〈如信大師功德記〉說如信「禪與律交修，定與慧相養」。此外，〈華嚴經社石記〉載杭州沙門南操等結社，則是華嚴社。〈修香山寺記〉，又為淨土。唯一論及「討論心要，振起禪風」的，僅有〈沃州山禪院記〉一篇。如此，怎能說白居易與佛教交往最多或自己的思想最近的是禪呢？

　　平野未必不知此理，但是為了說白居易是禪宗，竟說當時禪宗非常融通，所以禪家也可以融通律與淨土等，這是曲說。禪宗可兼淨土、可兼律，是一回事；白居易來往的，許多乃是華嚴宗律宗之人而非禪宗，是另一回事；白居易是否曾想或實際上用禪去匯通律宗、華嚴宗、淨土宗等等，又是一回事。論文學史不能如此亂扯。

　　姚南強《禪與唐宋作家》另出一解，謂：「白居易在教理上有一種統一論的傾向。雖然他接觸最多的是南宗禪，但也不排斥北宗禪，以至華嚴、楞伽、淨土、律宗都有參悟」（1998，江西人民出版社，九章二節）。這仍然坐實白居易為南禪。且不說南禪會通（甚至統一）其他，甚為困難，南禪與北宗禪又如何統一？「統一」或「融通」的基礎又是什麼？白居易又是如何融通的？

　　佛教各宗之不同，是佛陀再世也融通不了的。白居易之依違來往於各宗之間，正顯示了他對宗派之分不甚了了，對佛理亦無深究。

　　不但如此，要更進一步說明的是：白居易對佛理的掌握，也不是南宗禪。如元和六年作〈自覺詩〉云：「我聞浮屠教，中有解脫門，置心為止水，視身如浮雲」；九年〈渭村退居寄禮部崔郎翰林錢舍人詩一百韻〉說：「息亂歸禪定，存神入坐亡」；寶曆二年〈途中有感悟妄緣題如上人壁〉云：「有營非了義，無著是真宗」，大和九年〈因夢有悟〉云：「我粗知此理，聞於竺乾師，識行妄分別，知隱迷是非，若轉識為智，普提其庶幾」，……這些詩，哪一點可證明他是南宗禪，更不用說他以讀經持齋為修行了。

　　論者於佛理禪法矇無所知，只見白居易自己說：「近歲將心地，迴向南宗禪」（贈杓直），就以此判斷其宗派歸屬。殊不知白居易雖自認為他歸向南宗禪，可是其所得，僅在「外順世間法，內脫區中緣」而已。其禪亦僅為禪定息亂而已。何況詩與多因機應緣而作，逢禪客即說禪、見律師則說律，此處自稱迴向南宗禪，用來論證其思想的證據力不會高於同年所作〈重讀莊子〉：「為尋莊子知歸處，認得無何是本鄉」，不足以定其平生祈嚮。而縱使此時傾向南宗禪，長慶以後也以持齋受戒、「日尋倡普濟寺律師」為事了，怎能說他就只是南宗禪？

　　白居易不唯無固定宗派信仰，對佛理之認識亦無統緒，頗為隨意，頗為膚淺。這點，古人亦已指出，如宋阮閱《詩話總龜後集》卷四五即謂：「世稱白樂天學佛，得佛光如滿時趣，觀其『吾學空門不學仙，歸即須歸兜率天』之句，則豈解脫語耶？」

　　許多人又不懂禪，不知白居易詩中雖提到不少禪師，卻並不是禪宗。如〈呈智滿禪師詩〉：「新年三五東林夕，……松房是我坐禪時」。東林乃是律宗寺院，在其中坐禪的，當然不是禪門中人。何況，南宗禪亦不以坐為主。早期禪法，不論各派都均強調坐，道信〈入道安心要方便門〉就以坐禪為入門；弘忍〈修心要論〉也說：「端坐正身，閉目合口，心平觀，隨意遠近，做一日想守之」。惠能則起來革命，他一方面把坐禪解釋為：「外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪」，另一方面說「一行三眛者，於一切時中行住坐臥常直心是」，謂禪悟不是靠坐出來的，行住坐臥都是禪。此僧松房兀坐，顯非南禪宗趣。又如〈晚春登大雲寺南樓贈常禪師〉云：「求師治此病，唯勤讀楞伽」。《楞伽經》是達摩至五祖所宗法的。南北分宗後，北宗仍奉此經，南宗則以《金剛經》為主。故此處所稱之禪師也必非南宗禪。

　　以上所說，是佛教宗派的問題。大概十世紀前後，又出現了密教。這是佛教發展的最後階段，因為後來佛教就被滅了。

　　密教回頭受了印度教的影響，也受中國道教的影響，並吸收了不少印度地方信仰。現在大家一想到密宗，就想到西藏，其實密教最早不是傳進西藏的。西藏是很特別的地方，有它自己的宗教，叫做本教。本教可能有波斯的影響，而且根基牢固，佛教傳了很多次總沒有傳進去。所以密教原先的大本營是在洛陽、長安，稱為唐密。我們中原寺院屬密宗的本來就不少，你到寺廟裏去看，有千手千眼觀音或十一面觀音的，就有密宗淵源。唐代密宗並曾東傳到日本，由空海大師創立了真言宗，號稱東密。空海是創造日本文字的高僧，書法、文學造詣也甚高，還編了一本《文鏡秘府論》。此書在文學批評史上非常重要，若無此書，唐人詩格之學就難以稽考了。後來密宗傳入西藏，北是文成公主入藏，南邊又有從尼泊爾進去的蓮花生大師，一南一北影響都很大，因此西藏密教既有尼泊爾的傳統又有唐密傳統，還有本教的一些東西，以致於跟中原地區不太相同。

　　中國人拜的佛也跟其他地方很不一樣。例如現在我們拜的觀世音，是一個中年婦女坐在蓮花座上，其道場在普陀山，她的樣子既有媽媽的慈祥也有少女的美麗，穿的是觀音兜。

　　在龍門石窟或者雲岡裏面其實也很多觀音像，但是你一定不認得，因為沒有跟我們拜的這種觀音。在佛教中，女人是不能成佛的，所以菩薩和佛都沒有女人，女人要成佛，唯一的辦法是修煉到妳變成男人。女性化的觀音則是中國獨創的。這樣的觀音還常以註生娘娘、送子婆婆、魚藍觀音、水月觀音的形像出現在小說戲曲繪畫雕塑中。

　　還有彌勒。同樣，在龍門你也找不到這樣的胖大肚子笑呵呵的彌勒。他其實是五代時期的布袋和尚，中國人相信他是彌勒化身，所以就以他的形像做為彌勒佛的像。

　　再說理論。中國佛教的理論與原來的印度佛教有很大的差距，例如一說到佛教，大家都說：我佛慈悲，眾生平等。可是我剛剛說了，佛教本來是不認為女人可以成佛的。男女都不平等了，還怎麼眾生平等？印度是個種姓社會，佛教雖然反對婆羅門教，但是仍然受到了它那個社會的制約，還是有這種思想，所以沒辦法講眾生平等。像佛陀的姨媽想加入僧團，求了很多次，佛陀都始終不答應。後來連身邊很多弟子皆看不下去了，佛陀才不得已讓她參加。可是此例一開，佛陀歎氣說從此佛法要倒退五百年了。不但如此，女人出家後在僧團中仍是不平等的，地位低於男性比丘。比丘尼所受的戒律，亦遠較比丘更加嚴格。另外還規定女性出家的人要由比丘授戒。而這樣禁制重重的比丘尼戒律，在十一世紀以後終究還是失傳了，本來開了個小門，最後連這個小門也關了，可見佛教根本不喜歡女人出家。1997年我隨臺灣佛光山僧團到印度去，才把比丘尼戒重新傳回印度。大家常罵中國社會男女不平等，殊不知相較於西方和印度，中國男女關係最是平等，所以只有在中國才有比丘尼的傳統戒法，理論也強調眾生平等，人人都有佛性，都可以成佛。

　　人人都有佛性，都可以成佛，也只有在中國是這樣講的。最早提倡這一講法的人叫道生法師，當時他講這個道理，沒人理他，都認為他是異端，胡說八道。因為沒人要聽，他只好對著石頭講。今天你去蘇州的虎丘，還可以看到一塊大石頭，那就是生公說法石。道生對著石頭講，可能累了，眼睛也花了，覺得石頭都在晃，這就叫「生公說法，頑石點頭」。哈哈，這個典故即充分說明了眾生皆有佛性並不是佛教本來的講法。

　　晉朝道生以後，此說在中國漸漸流行，到唐代，卻引起了另一法師的懷疑，他就是玄奘法師。以玄奘的聰明，他已經覺察到中國人講的佛理跟印度不一樣，所以他才決心冒死出關，求取真的佛學。到了印度之後，他很了不起，學得比人家印度人還好，名動五天竺，把印度佛學吃透了。可是以他這麼高的名望、這麼大的成就，帶回去那麼多經典，還大開譯場，翻譯佛經，卻只傳了兩代就斷了。為什麼？就因為他是原汁原味的，所以才斷了。他的弟子窺基大師，曾問哪些講法可以對外宣傳，他說五種姓說可以。意思是說：種姓，不只是社會階級制度，它還涉及人的品種問題。你要成佛，得有佛性，也就是佛種子。種絲瓜，能長出葡萄嗎？所以成佛要有佛性，有些人成佛慢，因為佛種子不純粹，有些則根本沒條件成佛，例如一闡提就是不能成佛的。中國人不吃這一套，喜歡說眾生皆有佛性。這其實是儒家的說法，孟子、荀子都講過：人皆可以為堯舜、途之人皆可為禹。因此這是儒家思想的佛教語言版。

　　也因在中國講佛性是受到儒學的影響，或為適應中國社會而生，故佛教在中國說的佛性，與印度頗有不同。在印度佛教中，佛性主要是指真如、實相、法性，謂一切諸法均為佛性之顯現，具有本體論的意含；在中國，則佛性主要是指人的心性。天台、華嚴、禪宗俱是如此。而其所以如此，無疑與儒家哲學傳統有關。故不僅與小乘佛教否認眾生皆有佛性不同、與大乘空宗依空無我得解脫不同、與大乘有宗五種種性說不同，也與般若學由實相說佛性不同，更與印度佛教所說之「心」不同。

　　要了解這些，才不會像現在許多談唐代佛教與文學，或論唐代古文運動的先生們那樣，胡掰一氣，顛倒著說梁肅、權德輿、柳宗元、韓愈、李翱等人是陽儒陰釋啦，受佛教影響，用佛教心性論改造儒學啦等等，令人見之，哭笑不得。

　　還有，我們說的因果報應，善有善報、惡有惡報，從劉義慶《幽冥錄》以來，不知有多少文學作品在闡釋這個道理。這是佛教的因果觀嗎？答：術語是，但理論不是。佛教是說：任何事物都是有因緣相生的，世界正因為有此果報，故我們都在因果循環之中不能解脫，所以我們現在的人間叫做穢土，是個痛苦的世界，我們要渡到彼岸淨土清涼世界去，才不再受到干擾。到了彼岸，就可以解脫，脫離因果，進入涅槃。所以佛教重在斷因果，我們則宣揚因果報應不能逃脫，善有善報、惡有惡報。其實這是什麼？這就是儒家的觀點啊！《易經》上講：“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃”。

　　中國佛教還有許多特點，但我想我不用再介紹了。我現在主要不是在講佛學，所以重點還要放在這種佛教形態如何表現在文學上，或形成了什麼內容、對中國文學有什麼影響等問題上。

　　首先，佛教在弘法過程中，講道理的方法和語言，就形成為佛經文學，本身即具有文學性。例如佛的本生故事。印度人的生命觀與中國人不一樣，中國人的一生指我自出生到死亡，沒有來世與前世，只有這一生。在印度，人生則可理解成一條不斷流的河，這一生只是河的一段。或譬喻學生們在這一個教室裡聽課，下課了，就去另個教室演繹另外的人生。在不同的場景中，經歷不同的角色，但你還是你。這就是印度人的生命關。本生故事，即依這個觀念，講佛的很多前世的事，利用這些故事解釋道理。這類故事，現在留存有幾百個，因為都是故事，所以頗具文學性。傳入中國後，也大大豐富了文學題材。

　　佛教說理，又善於使用譬喻。中國也重視譬喻，《禮記》講：“不學博依不能安詩”，詩主要靠譬喻，六義中之「比」也。所以佛經之譬喻傳來後立刻被文人大量吸收，直到魯迅還重印《百喻經》呢！

　　另外就是詩偈。這是短的韻語。因為理論很難記憶，中國人要記東西的時候常把它編成歌訣，佛教也是如此。主要是說理，像我前面提到的神秀惠能二偈那樣，但寫得好時，也充滿詩意，如宋代和尚的詩：「終日尋春不見春，芒鞋踏破隴頭雲；歸來卻把梅花嗅，春在枝頭已十分」之類。

　　此外就是佛經本身的文學性，對後來影響很大的，譬如《維摩詰經》。維摩詰是個大居士，王維自號維摩詰居士，就是效法他。經中較為人所熟知的是維摩示疾，假裝生病了，佛陀派了他門下智慧最高的文殊菩薩去探病。諸天菩薩聽說文殊要去看維摩詰，都很興奮，因為這兩大智者，一定有精彩的對答，所以通通趕去看熱鬧。這時又有天女來散花，心清淨的人，花就不會沾到他身上。如此如此，它的文詞也很優雅。六朝人就喜歡畫維摩詰經故事，唐代俗講的維摩經變，現在留下來的也還有一大堆，是俗講中很重要的主題。

　　另外如《法華經》是天台宗的根本經典，講如來佛的信仰，但〈觀世音普門品〉影響也很深遠。《華嚴經》，則是華嚴宗的根本經典，據說是龍樹菩薩到龍宮取出來的，本身就帶有神秘色彩。其中有一個大家熟悉的東西：善財童子五十三參。善財童子遍訪善知識，是少年成長小說的雛形，猶如《射雕英雄傳》中的郭靖，是少年經歷了很多思想上的啟發，慢慢成長的故事。

　　這些經典影響中國很大。你想：為什麼魯迅會重新去印《百喻經》呢？因為他研究六朝小說，覺得六朝志怪裏奇怪的想法，陽羨鵝籠，幻中出幻，恐怕是受到印度的影響。

　　六朝隋唐還有轉生故事。三世因果，是中國小說很重要的思想，但是我們原先沒有的，《唐傳奇》裏講「三生石上舊精魂，賞風吟月不要論；慚愧情人遠相訪，此身雖異性常存」，即是這類故事。

　　佛教傳進中國後影響深遠的還有地獄觀。中國古代沒這種觀念，只說人死了以後歸於塵土，人間的世界有一個帝王在管，地下的幽冥世界則歸泰山府君管。鄉間常可看到一顆石頭，上面刻有「泰山石敢當」字樣，是用來辟邪鎮妖的。因為泰山山神管一切鬼，人死以後魂魄都歸於泰山之下。泰山是華北平原最高的山，往上通天往下通地的。但這不是地獄，地獄是指人死後都要進地底下的監牢，接受十殿閻王的審判；由於人多半都有點罪，所以審判的結果，大抵都得服刑。好一點的，罪輕些；重一點的，像我這樣的人就不免上刀山、下油鍋。為什麼人死以後，佛教徒鼓勵家屬要做超度法事呢？超渡猶如去監牢裏打點，好讓親人少受一點刑罰，早去轉世投胎。這種地獄觀念六朝以後深入人心，相關的戲曲小說筆記也不可勝數。像施耐庵曹雪芹，就有筆記說他們在地獄中受苦，永世不得超生哩！

　　剛剛我還講了龍樹菩薩去龍宮取得《華嚴經》的故事。中國很早就有龍，《易經》中就用龍來形容陽氣，但我們沒有龍王、龍女、龍宮這些觀念。印度人也沒有龍，他們只有大蛇。可是我們用龍字去翻譯佛經裏面講的大蛇。這大蛇，是佛的護法。在東南亞，你可以經常看到佛陀後面有一個背光，是大蛇盤起來的樣子，有時候是九條蛇。所謂龍宮，其實就是蛇窟，故裡面有龍王、龍女、龍王幾太子等一大窩。但說蛇，感覺就跟龍宮龍女等等差很多。六朝以後龍王龍女大量出現於文學作品中，唐傳奇〈柳毅傳書〉就屬於這類故事，到了《西遊記》講東海龍王，南海龍王、龍王三太子等等也是屬於這類。還有一隻大鵬金翅雕，也是佛的護法，是蛇的剋星，很多佛龕上都會畫上這隻大鳥。牠在小說裏也經常出現，比如岳飛據《說岳全傳》說就是大鵬金翅雕轉世的。至於金剛、羅漢，如來、觀音，這些都算是佛教人物影響中國文學的題材。

　　佛教影響下還出現很多文學的類型，如鬥法這類題材就不是中國的，來自佛跟外道的鬥法，後來在小說戲劇中經常出現。又如說姻緣，就是解釋一件事情的因緣關係，比如《三國平話》用劉邦、韓信、彭越等人的關係去解釋為什麼有曹操、孫權、劉備。還有人生如夢的主體，對後來也影響深遠。佛教講的是萬法皆空，最早傳入時中國人不瞭解，就用道家的「無」去解釋，其實空不是無，空是有，而且是解釋有之所以為有的。如現在我前面有桌子、有杯子，但仔細想想，桌子杯子不是本來就有，而是許多因緣條件湊合成的。一成即不變嗎？不，這些條件都會改變，「成、住、壞、空」，最後條件改變，因緣散了，就壞了、消失了。因此《中論》說緣起性空：「因緣所生法，我說即是空」。沒有一個桌子的固定不變之本質，人也一樣，沒有固定不變的我，萬物皆因緣生成，所以萬法皆空。這個講法很迂曲，中國人不太善於這樣思考問題，是以就理解為：原來我們以為是真的、有的，仔細一想才發現並不能真的掌握，就跟做夢一樣，醒來才知道是一場空，所以說人生如夢。這是一個跟道家思想結合的解釋。六朝以後即有很多講人生如夢這類的想法的文學作品，佛道兼通。此外還有捨身求法、化身下凡、二婦爭兒、出家求道等等，也都很值得注意。

　　人生如夢，一種是自己領悟到的，如〈南柯太守記〉；一種是由神仙或和尚來點化你的，如〈枕中記〉的黃粱一夢。戲劇中的度脫劇，就是講度化的，如惠禪師三度小桃紅、月明和尚度柳翠，桃紅柳翠都是妓女。又如元雜劇吳昌齡《東坡夢》，講東坡教白牡丹去引誘佛印，佛印又教柳、桃、竹、梅四女去引誘東坡，「雲門一派老婆禪，花間四友東坡夢」。這類又稱為禪宗戲。

　　談戲曲，還不能只看這類戲劇類型，應注意整體戲曲跟佛教的關係。現在講中國戲曲史，大體都如王國維的《宋明戲曲考》，說中國戲劇是宋元朝才發展出來的，時間特別晚。其前身是唐朝的參軍戲，或是古代的俳優，是說笑話的，型態都非常簡單。但是近一些年的研究卻不採王國維這個觀點，因為我們民間演戲最常用的舞臺都在寺廟宗祠中。寺廟對面就有戲臺，中國傳統戲臺很高，原因是給廟裏的神看，演戲是拜神的。在中國演戲最主要的場所是寺廟，演的內容是忠孝節義。所以中國戲的功能不能單從文學審美的角度來看。假如這樣，我們往上推，就知道中國早期的巫，可能就算戲了，詩經中的頌即是歌舞大敍事的，楚辭裏也是巫祝歌舞，這個傳統發展到南北朝之後，則有佛教因素的加入。佛教法事，如放燄口，招請、結界、施食、施水、超度，唱八十四曲，本來就像一場大戲。戲劇中，勾欄、切末等術語，據考證也跟佛教有關。佛教寺院作為劇場，僧人在裏面扮演角色，也影響了中國戲劇演出，這個淵源是我們不能忽視的。

　　除此之外，還應該講幾個重點，比如中國人對於聲音的奧秘，即來自佛教對我們的啟發。沈約講四聲八病時，曾說：「自靈均以來，此密未睹」，從屈原以來，中國人都沒有發現這個奧秘，到沈約才發現。他之所以能發現，有一個非常重要的助緣：印度和尚來華傳道。我前面講過，印度是個語言系統，和中國是個文字體系不一樣，印度和尚必須從語音上掌握中國文字，因此他們開始替中國文字造字母，今傳守溫三十六字母即屬此類。他們對聲韻的辨析，幫助我們理解聲音，也就是後來格律詩、對聯等等的基礎。隋唐以來的中國文學，脫離了平仄、押韻、四聲，簡直就沒辦法講了，所以這是影響很大的一部分。

　　在民間中，則有俗講、變文和宣卷（寶卷），皆生於佛教之傳播。寶卷主要是講佛經，後來普遍到一切民間宗教及傳說故事，包括孟姜女、七仙女、白蛇傳等都是寶卷唱出來的。中國人相信的觀世音，也不是佛經裡的觀世音，而是宋朝香山寶卷以後的觀世音。

　　另外就是佛教本身的文學化。以上講的都是佛教影響到文學的，這裏說的則是佛教本身的文學化。佛教是外來宗教，中國社會的主體是個文人社會，佛教傳進中國後便不斷文學化，最早是找文人寫碑記，如寫《文心雕龍》的劉勰，就替僧人寫了不少碑記；然後是翻譯佛經時講究文采，梁啟超〈翻譯文學與佛典〉對此已有說明；慢慢則出現了詩僧。詩僧六朝就有了，像支遁；唐代以後更多，《全唐詩》裏即有大量和尚詩。最後，整個佛教，特別是禪宗理論需要詩文來表達，所謂《石門文字禪》。宋代很多詩人說「學詩如參禪」、講詩禪合一，過去的研究者都解釋說這是禪宗對文學的影響，其實是倒過來，是文學對佛教的影響。要知道，禪宗是反對文字的，故說不立文字、直指人心。慧能甚至根本不識字。有一位禪師，看到別人在讀經書，他就拿磚頭在旁邊磨。別人當然就問他在幹什麼，他說：我要把這塊磚磨成一面鏡子。別人哈哈笑，說你這不是發神經嗎？磨磚怎能成鏡？他說：對呀，磨磚不能成鏡，你讀經又怎麼能成佛呢？早期禪宗對文字或經典的態度即是如此。但到了宋代卻倒轉過來，由不立文字變成了文字禪。所以詩禪合一是整個佛教的文學化，佛教的意義通過偈語來表達、其境界須用詩歌來表現。因為開悟不是邏輯性的，開悟是有一個特別的領會，所以須用詩歌來說。禪宗的語錄裏充滿了文學性，很多機鋒都類似詩，這就叫做佛教本身的文學化。