加载中…孔德成與馬一浮
(2008-10-29 14:22:02)
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杂谈 |
二日到杭州，參加馬一浮的研討會。對於大學者，我門常是在他生前不重視他，甚或還常要輕藐他、揶揄他，待他死後才來開會紀念他、討論他
馬一浮國學觀及其特色
龔鵬程
一、
論民國期間的國學，馬一浮其實常是個被遺忘的名字。
舉例言之。桑兵《晚清民國的國學研究》，二○○一年上海古籍出版社。全書十一章，就沒有任何一節討論馬一浮。此書由「國學研究與西學」開端，謂西學東來，受其鼓盪，乃有國學。然國學貌若與西學相對，實則深受西學影響，有國際漢學的影子，最終並融入西方建構的近代世界體系。故第二章接著談近代中國學術的地緣與流派，大抵分為粵派、太炎門生、新文化派、北派南派等。第三章談大學史學課程之設置與學風轉變。第四章談五四新文化運動的國際反響。五章說東方考古學協會。六章論陳寅恪與清華研究院。七章續講陳氏與中國近代史研究。八章說陳垣與國際漢學界。九章考廈門大學國學院風波。十章述胡適與《水經注》一案。十一章總結：「近代學術轉承：從國學到東方學」。
這樣的論述，說明了從當代史學界的眼光看，整個國學運動，不過是一場中國學術模仿西學，進而將自身融入西學之過程。因此，在它初起時，頗以西人之東方學為典範，待逐漸發展到自認為「科學的東方學之正統在中國」（傅斯年，歷史語言研究所工作旨趣）時，國學運動既已達成使命，「國學」一詞也就可以不必再用了。
由這個脈絡看國運動，馬一浮自然就不可能被納入視域中。當然，馬一浮講論國學的年代較晚，最早揭出「論治國學先須辨明四點」「楷定國學名義：國學者六藝之學也」等等，是在一九三八年的《泰和會語》中，桑兵書或不及論之。然文章要截止於何時，本來就是有意義的。就算桑兵再往下討論，恐怕仍不會談到馬一浮。一是因馬一浮的國學觀納不進這個論析框架；二是國學運動不是已達成使命，轉化成現代（西方）學術、納入現代學術分科體制中去了嗎？既如此，馬一浮之說國學觀便只好暫置勿論，假裝沒看見了。
以此為例，旨不在評桑氏書，而是由此突顯馬一浮論國學之特殊。
桑兵講得其實不錯，晚清民初論國學者，許多人不僅不反西學，更頗以西化為說。最早梁啟超即云：「使外學之輸入者果昌，則其間接之影響，必使吾國學別添活氣，吾敢斷言也。但今日欲使外學之真精神普及於祖國，則當轉輸之任者，必邃於國學然後能收其效」（一九○二、十二、十四，新民叢報，廿二號，論中國學術思想變遷之大勢）。接著《國粹學報》諸君也在＜略例＞中說：「本報於泰西學術，其有新理特識足以證明中學者，皆從闡發」，一九○五年八月廿日該報第一年第七期許守微還有一文〈論國粹無阻於歐化〉。後來新文化運動者更是逕以科學方法整理國故，胡適為北大《國學季刊》所作發刊詞說得十分明白：「我們現在治國學，必須要打破閉關孤立的態度，要存比較的虛心。第一，在方法上，西洋學者研究古學的方法早已影響日本學術界了，而我們還在冥行索塗的階段。我們此刻正應該虛心採用他們的科學的方法，補救我們沒有條理系統的習慣。第二，材料上，歐美日本學術界有無數的成績可以供我們參考比較，可以給我們開無數新法門」。此後，整個學術界評價一位學者的成就，大抵也即以他是否能融合西學，是否有新方法、新材料為斷。
馬一浮卻是極特別的例子。他本人無疑甚通西學，但他瞧不起西學，論國學更深以比附西學為戒。《爾雅臺答問》卷一〈答程澤溥一〉即曾云：「足下既嘗師劉宥齋先生，……劉先生之書……好以義理之言比附西洋哲學，似未免賢者之過」。
《復性書院講錄》卷三〈孝經大義〉也批評用科學方法治國學：「天台家釋經，立五重玄義：一釋名、二辨體、三明宗、四論用、五判教相。華嚴家用十門釋經，謂之懸談；一教起因緣、二藏教所攝、三義理分齊、四教所被機、五教體淺深、六字趣通局、七部類品會、八傳譯感通、九總釋經題、十別解文義。其方法又較天台為密。儒者說經尚未及此。意當來或可略師其意，不必盡用其法。如此說經，條理易得，豈時人所言『科學整理』所能夢見？」此語，是承認儒家治經缺乏條理，意見接近胡適。但胡適因而主張取法西方，他卻不以為然，認為可採佛家釋經之法而通變之。佛教原本也是外來的，但在他的觀念中，儒道釋乃中土之學，與西方現代學術別為兩塗，故寧可由佛家處找靈感，也不願向西方科學方法取經。
這樣的態度，還不夠明確嗎？《爾雅臺答問》另有〈答張君〉者，曰：「來亦欲建立大同文化統系，用科學方法研究儒學，附來《我的儒家觀》及《大同叢書目錄簡表》多種，已經瀏覽。足下之志則大矣，而其所立體系則未免於揉雜也。……今時科學哲學之方法，大致由於經驗推想、觀察事相而加以分析，雖其淺深廣狹所就各有短長，其同為比量而知則一。或因苦思力索如鼹鼠之食郊牛，或則影響揣摩如猿狙之求水月。其較勝者，理論組織饒有思致可觀，然力假安排，不由自得。以視中土聖人始條理終條理之事，雖霄壤未足以為喻。……今曰以科學方法研究儒學，將以建設新文化、組成大同文化之新流系，綜貫世界一切科學，此在足下之理想則可，若謂遂能建設、立求實現、未可若是其易也」。此文批評以科學方法治國學，亦極痛切。直指張氏「為學方法則誤於多讀今書、少讀古書」，並謂今書所論科學哲學方法實遠不及儒學方法。但這裡說的儒家之法，跟上文論釋經之法非同一件事。這裡說的是做學問的方法，上文講的是說解經典的方式，性質與層次皆不同。
馬一浮所批評的，主要是經驗論哲學及與之相關的科學方法論，云其由經驗推想、觀察事相而予以分析，或建構體系。但因「類族辨物必資於玄悟，窮神知化乃根於聖證」，又「未有以得之於己」，故均不可靠。
這三點，一是說分析看起來客觀，實仍本於主觀之思力，沒有科學方法論者所宣傳或相信的普遍客觀性。二是說此類方法缺乏「聖言量」之印證。科學方法論者以此自負自喜，但從儒家佛家的角度看，這恰好就是它具戲論性質之處，故馬一浮批評它都是「力假安排」「或因苦思力索如鼹鼠之食郊牛，或則影響揣摩如猿狙之求水月」。第三點則指這些學問都是外在化的知識與體系，為人太多而為己太少，與自己身心性命之安頓無關。
最後這一點，同卷〈答王君〉云：「中土聖哲皆以宇宙為性分內事，象者象此、爻者效此，非謂心外別有乾坤。與時人所持西方哲學研究方法大異。若以此類方法求之，未免錯下名言，失其本旨」，可為補充。
這一則又談到：「易之『六位時成』，乃表陰陽、剛柔、消息、盈虛之理。……雜物撰德，非其中爻不備，中正不但是位，須以德言，不可以時空為說」「『中無定位』，以今語釋之，此乃詮表純理，不可以數學方法求之」，更皆是具體說明了外在化解釋跟內在化解釋的不同。
一般說來，西方近代哲學有經驗論和理性論之分。前者以培根、洛克、巴克萊、休謨為代表；後者以笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲為代表。前者謂科學知識，尤其是實驗科學，皆由經驗之分析歸納來，固如馬一浮所批評，不僅騖外求索，而且正像理性論者對它的質疑：經驗，特別是感官經驗，乃是個別的、偶然的，具普遍性必然性的科學知識豈能建立在這樣不可靠的基礎上？故其方法與其目的其實是矛盾的。但理性論把科學知識之基礎推源於人的理性，事實上又必須先預設人有先驗的、與生俱來的、普遍的理性能力。此說，即類似馬一浮所云：「類族辨物必資於玄悟」。但玄悟之思，是否必為普遍的呢？從經驗上看，思辨力理性能力恰好人人不同；先驗之理性法則，又須由後天之思智推測而得，則仍是以智求智的「力假安排」，當亦為馬一浮所不許。何況，就是理性論，溯求於人本身的理性能力，也不能就說已經返求諸己。因為理性未必能兼攝德性，欲以理性為基礎形成的科學知識，也偏於對世界的解說和利用，並不用在改善人本身的品質，馬一浮論《易》而反對以時空、數學去講卦德卦位，正由此故。
以上為對哲學與科學方法之總評，以下針對較具體之學說。
同上卷一〈答周君〉云：「作者於聲韻甚有研究，但中土文字以形為主，非如西洋文字以聲為主，故語根之名不可立也。形聲字從某聲者，聲亦兼義，義在形不在聲。如拓從石聲、道從首聲，須先識石與首之義，不僅依其聲而已。今曰文字之本音謂之語根，是以聲為主。六書之形聲字當改為聲形矣。且所從之聲不僅為部首之文，亦多為孳乳之字，必曰語根，亦不專屬文也。以聲類相通而求其義，本是古法，但聲依形立，不可略形義而專主聲也」。考其批評者，當是章太炎。
太炎先生的小學工夫，重在聲音，批評從前治文字學者，如王安石、王船山、王闓運等皆「刻削文字，不求聲音，譬瘖聾者之視書」。故他自己「作《文始》以明語原，次《小學答問》以見本字，述《新方言》以一萌俗」，《國故論衡》上卷小學十篇，談的也都是古今音損益說、古音娘日二紐歸泥說、古雙聲說，語言緣起說，成均圖等。為何如此？章氏說：「凡治小學，非專辨章形體，要於推尋故言，得其經脈」，因此創獲所在，獨在聲韻。
但因聲求義，本是清儒小學之特點，章氏這種研治小學的路數，亦是發揚清儒而已，它與西學又有何關係？是不然。馬一浮先生說得不錯，章先生的聲韻學之所以度越清儒，在於對西方語言學的參照和借取，語根語基云云，即是顯證。太炎先生〈語言緣起說〉曰：「語言者，不憑虛而起，呼馬而馬、呼牛而牛，此必非恣意妄稱也。諸言語皆有根。先徵諸有形之物，則可睹矣！何以言雀，謂其音即足也；何以言鵲，謂其音錯錯也……」這是講語根。語基，則〈轉注假借說〉解釋《說文解字》對轉注的釋義云：「說文序曰：轉注者，建類一首，同意相受，考老是也。……何謂建類一首，類謂聲類也。……首者，今所謂語基」。根與基同意，稱「今所謂」即表明了是用現代語言學中術語，清儒並無此術語，也無此觀念，故解轉注假借皆與章氏不同。
依章先生說，同音之字，其義相同；文字之義，應從考察其聲而知。馬一浮反對，認為聲雖兼義，但不可略形義而專求於聲。此說一方面矯正了章先生說法的偏頗，一方面也點出了中國文字學不同於西方語言學的關鍵。章先生之後，中國的文字聲韻之學迅速地轉為現代語言學，以西方學科模型為框廓，廿世紀八十年代以後才對此展開反省，因此馬先生之見，不無孤明先發的意味【註1】。
另一涉及對現代學術之批評者為同卷〈答劉君〉，曰：「足下『惟欲』之說，或遠為東原所誤，近為西洋社會學家淺見所移。將來學如有進，必翻然悔之，望勿墨守以為獨得也」。胡適在解釋戴東原哲學時，把戴氏所說的宇宙為氣化之流行解釋為唯物論（Mateialism）；繼而又把戴震說人性中包含了「知、情、欲」，突出欲，說這是反對理學家的無欲論，以致劉君進而言唯欲論【註2】。馬一浮批評劉氏，間接也就批評了胡適。胡適在《五十年來之世界哲學》中介紹的尼采，正是唯欲論式的，依胡氏說：「尼采說的意志，是求權力的意志，生命乃一齣爭權力的大戲。……生命的大法，是各爭權利，優勝劣敗」，此非唯欲論為何？
馬一浮對這些學說及治學方法的批評，表明了他對當時學風依傍、比附、取徑於西學的不滿，當然也隱含了他對西學的不滿。他強調中國學問與彼不同：「書院所講者，要在原本經術，發明自性本具之義理，與今日治哲學者未可同日而語。若以今日治哲學者一般所持客觀態度，視此為過去時代之一種哲學思想而研究之，恐未必有深益」（答許君）。因此，做學問，不但應是主體涉入其中，不能客觀，更應引歸自身。因做學問不是對外在世界的理解與控制，而是對自己生命負責任：「象山有言：『宇宙內事，即吾性分內事；吾性分內事，即宇宙內事』，此語簡要可思。故不明白自己性分而徒以觀物為能，萬變侈陳於前，眾惑交蔽於內，以影響揣度之談而自謂發天地萬物之秘，執吝既錮，封蔀益深，未見其有當也」（答劉君）。
二、
在學術上區分中西，不使揉雜，更不欲以夷變夏，是馬一浮國學觀逈異時流之處。依此區分，他也要分判書院和現代大學教育之不同。
馬一浮曾應蔡元培之邀擔任過教育部秘書長，但供職不及半月便辭去，杜門讀書。抗戰軍起，隨浙大師生流徙於江西，曾為浙大學生講說國學，又替浙大畢業生贈序、做演講，還撰寫了浙大校歌歌詞，應該說仍是跟現代大學事業有因緣的。不過，他在浙大一直自居客卿，故〈贈浙江大學畢業諸生序〉說：「僕於學校為客」，自視為來賓致詞。以竺可禎對他的禮敬，他都不肯成為浙大之一員，個中原因，實是因他對現代大學本無認同。因而進入四川以後，他就想法子另起爐灶，自辦書院。
馬氏辦復性書院，倡議本於陳立夫劉百閩等人。但議辦書院，他就欣然就命；要他入大學，卻偏要自居客位，此中便大有分別。《濠上雜著》二集《寒江雁影錄．復劉百閔》嘗明確說道：「外國語文、現代科學之研究，自有大學研究院之屬主之，不在書院所治。書院之設，為專明吾國學術本原，使學者得自由研究，養成通儒，以深造自得為歸。譬之佛家之有教外別傳，應超然立於學制系統之外，不受任何限制」。後來又另有數書，續與當道申論此義：
1.竊惟書院事，義與學校教育殊科。學校領於學官，故事有常程；書院則當付之士林，而無責其近效（致蔣公書）。
2.書院性質在現行學制之外，不當隸於教部。不唯與今之學校不同，亦與舊時之書院逈別。誠得政府加以扶植、社會人士加以贊助，當略如佛氏之有叢林，政府與人民同為檀越、為護法，如某者得自比方外，是亦足示國家寬大之美。……庶幾成就得少數人，使知中國異於夷狄，而不致以夷狄為神聖。……而或者乃比之大學文科哲學系、比之國文專修館、比之存古學堂，則為擬於不偷（致陳布雷）。
3.書院本現行學制所無，不當有所隸屬，願政府視為例外，始終以賓禮處之（致陳部長）。
後來〈復性書院簡章〉第一條，講的也就是「不隸屬現行學制系統之內」，可見此義為辦書院之第一原則。與執政諸君往復討論而終得實施，不能不佩服馬的堅持，也不能不贊嘆當時對學術的獎掖與寬宏【註3】。
然則，何以馬一浮要如此堅持？堅持在體制外，不受教育部管轄，才能真正擁有獨立自由自主講學的空間，是十分明顯的原則。除此之外，還在於他對整個現代教育體制不滿，恥與為伍。
〈
與張立民〉云：「出於捐贈則可，出於請求、名為補助則不可。如郗鑒為支道林買山；梁武帝為陶宏景立館，遣太學生詣何胤山中受學，在當時極為平常之事，並不足矜異。至捨宅為寺、捨田供僧，蠲其租稅及置學田者，歷代多有之。今人但知求利，絕未夢見。其有出資興學者，亦只是俗學。學生入學，只為求出路，以學校比工廠，學生亦自安於工具，以人為器械，舉世不知其非」，即是對現代教育最深刻的批評。教育不僅隸於學官，受到國家政治力的管束，其經費亦受宰制，形成經濟力的管束。政府出錢，學校就成為政府貫徹其政治目標之工具；私人出錢，則學校又成為大老闆的工廠。學生入學，則亦無心學問，只以改善將來的政經地位考慮。這樣的學校，當然不辦也罷。且此等新學校，出於西方，他視為夷狄之教，要在學校之外另辦書院，才能使人「知中國異於夷狄，而不致以夷狄為神聖」。
大學只是西方文明的一部分，然因大學為學術所萃，故反對西方式的現代大學，事實上也就是反對整個西方現代文明。《泰和宜山會語》於此也有數則詳予言之：
1.從前論治，猶知以漢唐為卑，今人論治，乃惟以歐美為極。從前猶以管商申韓為淺陋，今日乃以孟梭里尼、希特勒為豪傑。今亦不暇加以評判，諸生但取六經所陳治道，與今日政論比而觀之，則知碔珉不可以為玉、蝘蜓不可以為龍，其相去何啻霄壤也。中國今方遭夷狄侵陵，舉國之人動心忍性，乃是多難興邦之會。若圖存之道，期及於現代國家而已，則亦是自己菲薄（橫渠四句教）。
2.今講老子流失，是要學者知道心術發源處，合下便當有擇。若趨向外物一邊，直饒汝聰明睿知到老子地位，其流弊不可勝言。何況如今代唯物史觀一流之理論，其淺薄處，去老子簡直不能以霄壤為喻，而持彼論者往往自矜，以為天下莫能過，豈不哀哉！（論老子流失）
3.近來有一種流行語，名為現實主義，其實即是鄉愿之典型。……此種人是無思想的，其唯一心理就是崇拜勢力。勢力高於一切，遂使正義公理無復存在。於是言正義公理者便成為理想主義。若人類良知未泯，正義公理終不可亡。不為何等勢力所屈服，則必自不承認現實主義而努力於理想主義始。因現實主義即是勢力主義，而理想主義乃理性主義也。所以要「審其所由」，就是行為要從理性出發，判斷是非，不稍假借……寧可被人目為理想主義，不可一味承認現實，為勢力所屈。尤其是在現在，吾國家民族才在被侵略中，彼侵略國正是一種現實勢力。須知勢力是一時的，有盡的，正義公理是永久的，是必伸的（對畢業諸生演詞）。
近代中國之所以要向西方學習，根本原因在於中國弱、外國強，被欺負了，因此痛定思痛，由師夷長技開始，進而效其禮樂政刑，努力將自己改造成一現代國家。然後再進行文化改造、國民性改造。這是近世文化變遷之大脈絡。馬一浮則直指這都是一種勢力性思維，猶如古代艷說漢唐，或以管商申韓為富國強兵之用。不知現實固不能不顧，人類之生存，還有超乎現實勢力之上的公理正義與文化理想值得堅持。馬這一批評，當然仍針對當日時局而發，但對西方現代國家之不滿，亦顯然可見。《蠲戲齋雜著》另一篇〈希言〉講得更明晰：
方言愛國，而中國聖智之法視若無物，盛慕歐化，望塵莫及，豈非不愛其親而愛他人耶？古人言必則古昔、稱先王，今則言必則現代、稱夷狄，此謂他人父之類也。……西洋人有所謂國家學者，其言國家成立之元素有三，曰土地、人民、統治權也。在今日當更益以經濟力量及軍事力量。無論民主國家、極權國家，其汲汲皇皇，與接為搆、日以心鬥，皆有儳焉不可終日之勢。有強權而無公理、有陰謀而無正義，國際間只有利害，無復道德可言。社會觀感受此影響，於是人與人之間亦只有利害之結合，苟為求生，無所不至。
前一段批評近代以愛國救國為名而反傳統，進行文化改造的主流思潮。次段則講現代西方這種文化型態根本有問題，不足多慕。《泰和會語．論西來學術亦統於六藝》說：「諸生勉之，慎勿安於卑陋，而以經濟落後為耻、以能增高國際地位遂以為可矜。須知今日所名為頭等國者，在文化上實是疑問，須是進於六藝之教而後始有為道之邦也」，亦是此義。因此他接著說：
如西洋法律不許虐待動物，此有似於仁政，所謂推恩已及於禽獸而功不加於百姓者也。登公車，壯者必讓老者、男子必讓婦孺，亦有敬老慈幼之心焉。而父子、夫婦異財，恩義至薄，如賈誼譏秦俗好分異，兄借耰鋤，慮有德色，毋取箕帚，立而詬誶，此真夷狄之道也。交際雖亦知重禮貌，而見利則爭。……彼之好戰勝攻取，麋爛其民而不知恤，皆由不知本孝弟之心以推之故，若秦人視越人之肥瘠，無所動於中也。雖亦言同情心，乃是煦煦孑孑之細耳。
這樣的倫理批評，在當時實甚罕見。辦書院自甘於體制外的馬一浮，顯然在舉世均「則現代、稱夷狄」的潮流中，亦自居於主流以外。主流學界對他這類想法向來不予理會，或譏其為文化保守主義。
但據今觀之，則其說在矯現代化之弊方面，反而確屬先知先覺。例如當年熱切的口號：「以科學方法整理國故」，現今誰都知道是行不通的。把科學定義為客觀普遍的經驗觀察與理性分析，也淺視了科學方法。科學哲學的發展越來越強調主觀、相對、模糊、測不準、不可共量、詮釋典範的轉移等等。方法學的研究，例如詮釋學所言，也較接近馬一浮所說的：「類族辨物必資於玄悟，窮神知化乃根於聖證」。而知識論之作用與功能，也有由認識外在世界轉到用以改善認識自身品質及心靈狀態之趨勢。語言學方面，德里達欲解構西方語言邏各斯中心主義霸權，而覃思文字學。教育則各式教育改革方案都在走與馬先生類似的路：重德育、重古典、不以學校為工廠、不以學生為工具、不以人為器械。對於現代社會和國家，各式後現代思潮又都指明了它具有帝國主義的殖民性，因而在倫理上對人性頗有扭曲。……凡此等等，在「現代性批判」蔚為時尚的現在，重看馬先生上述論說，實在是感慨良深的。
三、
馬一浮原本就認為西方文化將來必然也要走上他所揭櫫的東方六藝之路，因此若將他拿來與後現代思潮做番比較會通，一定非常有趣，也是應有之義。不過，本文尚不暇為此，因為我還想談談馬一浮論國學的另一個特點。
周恩來曾稱馬一浮為「我國當代理學大師」。馬為理學家，自無疑問。但談到理學，我們都知道理學家雖講儒學，但與經學家是兩路學問，歷來漢宋之爭，即因一講經學一講理學。清人復興漢學，實質內容便是講經學以代替理學。胡適那篇《幾個反理學的思想家》，以顧炎武居首，便因顧氏揭出「經學即理學」的旗子，批評：「百餘年來之為學者，往往言心言性，而茫然不得其解也」（與友人論學書），主張博學於文：「講九經自考文始，考文自知音始」（答李子德書），開啟了清代由文字聲韻去鑽研經學的傳統。直到胡適整理國故，用的依然是這一路方法，心態與觀念也仍是要反理學的。「科學與玄學」之爭，亦是經學與理學之爭的另一版本。可是，放在幾百年經學理學的區分與爭論脈絡中去看，馬一浮卻是個異數，他是理學家，但卻是大講經學的理學家。
先生所辦復性書院，係以「講明經術、注重義理，欲使學者知類通達，深造自得，養成剛大貞固之才」為宗旨，見其〈徵選肄業生細則〉。講明經術，並不是一句空話或門面語，翻開《復性書院講錄》，我們就會發現卷一〈開講日示諸生〉〈學規〉之後就是〈讀書法〉〈通治群經必讀諸書舉要〉，表明了在書院讀書主要即是讀經，且要通治群經。接著卷二為〈群經大義總說〉及〈論語大義〉，卷三為〈孝經大義〉，卷四為〈詩教緒論〉〈禮教緒論〉，卷五為〈洪範約義〉，卷六為〈觀象巵言〉，正是要講明經義的。
一九四一年，《講錄》講畢印出，教育部要書院填報講學人員履歷及所用教材要求核備，先生十分憤慨，致書教育部，責以違背當時約定，並辭主講，專事刻書。次年起，書院先後刻成：《繫辭精義》《春秋胡氏傳》《蘇氏詩集傳》《嚴氏詩緝》《大學纂疏》《中庸纂疏》《論語纂疏》《孟子纂疏》《易學濫觴》《春秋師說》《毛詩經筵講義》等，總名群經統類。其次才是理學家著作，如《正蒙注》《上蔡語錄》《延平問答》《盱壇直詮》《朱子讀書法》等。以刻書代講學，所刻之書自然也就顯示了他所重視的學問，而經義無疑又先於理學。復性書院結束後，隨即大陸易幟，先生少有學術著述，僅有之作，如一九五五年的《三易略義》等，仍致力於闡發經義。
事實上，一九一八年馬浮就有〈與蔣再唐論儒佛義〉一文，主張「在六藝的基礎上儒佛互攝」，詩集《蠲戲齋詩前集》載〈舜水祠堂詩〉云：「躬被六藝澤，世嚴瞽宗守」，〈簡謝嗇庵五十韻〉云：「六經伊洛印，一發鄒魯傳」，〈答潘法曹〉云：「百家往不返，六藝炳常存」，也都談及他鍾情於六藝之學，時間也可上溯到一九一三年。一九二四年作〈因社印書議〉，則以為：「儒者以六藝為宗本，諸子亦原出六藝。……有六藝而無四部」。在一九三八年於浙大講學前，並已準備如鄭玄〈六藝論〉般，另作一部。可見宗本六藝以說國學，涵攝儒佛、總括諸子，乃其素志久定者，非講學於泰和宜山及四川時才揭立宗旨。
因宗本六藝，故其言國學，即指六藝學：「今楷定國學者，即是六藝之學，用此代表一切固有學術，廣大精微，無所不備，聖人何以聖？聖於六藝而已。學者於何學？學於六藝而已」（泰和會語），這樣的國學定義，當然與前此言國學者皆不相同。
在張之洞的時代，基本上是以「中學」跟「西學」相對起來說，如「中學為體，西學為用」云云。可是「中學」一者尚未名為國學，二者其內涵亦未確定。【註4】如梁啟超〈康有為傳〉稱康氏長興講學時：「以孔學、佛學、宋明理學為體，以史學、西學為用」，是把四部、儒佛、理學拆開來說的；光緒廿九年（一九○三）部所擬〈奏定學堂章程〉則強調要讓學生讀經，「以免拋棄中學根柢」，可見是以經學為中學根幹的，彼此不一。
後來學者因受日本國粹主義之啟發，開始講國粹、國學，所指卻並不是經學或孔學，而主要是復興諸子學，儒學只視為諸子古學之一支。
到一九一九年，胡適作〈新思潮的意義〉又推薦國故一詞，說：「國故底名詞比國粹好得多。自從章太炎著了一本《國故論衡》之後，這國故底名詞於是成立。如果講是國粹，就有人講是國渣，國故（National Past）這個名詞是中立的」。而國故的內涵，則是：「中國的一切過去的文化的歷史，都是我們的國故」，因此國故學即文化史之研究，國學即國故學之縮寫。
但繼而也有人認為只能講國故學而不能講國學，國故學不等於國學，如曹聚仁〈國故學之意義與價值〉云：「國學一日不去，國故學一日不安」，理由是國故只指中國過去的歷史材料，國學則有做為一門獨立學問之意（收入一九二七，許嘯天編《國學討論集》）。此說雖若與胡適不同，但把國故學視為史學則同。
也就是說，楷定國學即是六藝之學，乃馬一浮之特識，與當時講國學者均不同調。勉強相近者為以經學為中學根柢一派。然叫學堂學生讀經以植中學根基，旨趣、內涵併皆不同於馬一浮，亦極顯然。
馬氏在楷定國學名義時，對時人國學諸定義皆夷然不顧，不曾提及，唯一講到的是以四部之學為國學內涵之說，云：「照時賢所講，或分為小學、經學、諸子學、史學等類，大致依四部立名。然四部之名本是一種目錄，猶今圖書館之圖書分類法耳。……即依時賢所舉，各有專門，真是皓首不能究其義」，因此他反過來，要以六藝總攝諸學。
這裡所批評的，主要是章太炎。太炎《國故論衡》上卷小學、中卷文學、下卷諸子學，表現的乃是上文我所說《國粹學報》以來的國學觀。但他後來講國學，如孫世揚等所筆記之《國學略說》就都採小學、經學、史學、諸子、文學的分法。馬先生不以為然，故別就六藝為說【註5】。
但六藝，一般都據《周禮》說是指保氏教國子以禮、樂、射、御、書、數，並不指六經。馬氏也跟大家不一樣，他不採此說，自謂：「依《漢書．藝文志》以六藝當六經。經者，常也，以道言之謂之經；藝猶樹藝，以教言謂之藝」。在這方面，唯章氏與他相同。章先生《國學演講錄》說：「六經者，大藝也，禮樂射御書數者，小藝也。語似分歧，實無二致」，以六藝為六經，與馬氏同，然章先生之意是學者當先究小藝，明書數小學，再深入六經大學。馬先生則根本以六藝為射御書數等為誤視。
如此說六經，又顯示了馬先生說經之特點。
因歷來所謂經學或治經，都是就經典說，是對聖人所遺留下來的經典做研究。雖說「文武之道，布在方策」，欲上求聖人之道，非詳細鑽研方策不可，但研究來研究去，工夫多花在書本子上，甚或只在想把書本文句搞清楚的語言文字上。所謂經學家，無論漢學或清學，均以能讀六經之書自喜自負，動輒譏諷理學家字都不認得怎麼可能理解義理。理學家則覺得經學家釋事忘義，光會在書本子上考來考去。馬一浮講經學，不逕說六經，而改說是六藝，正是要避免學者仍如過去治經學的人那樣，眼目心力只著在經典上。因此他解六經之經，並不說是六本書，而說是六種常道；六藝則是六經之教。
他採《禮記．經解》：「其為人也，溫柔敦厚，詩教也。疏通知遠，書教也。廣博易良，樂教也。絜靜精微，易教也。恭儉莊敬，禮教也。屬辭比事，春秋教也」云云，謂六經可教會人如此如此，故人之所以學於六經者，欲學而令己溫柔敦厚、疏通知遠等等也。溫柔敦厚、絜靜精微等便是六經之大義。這樣，他就一方面把治經從研究書本子拉回到注重其義理，另也由空說經典之義理，拉回到學習者自身，由人讀經而有所受用處說。他是把六經分成「迹」與「本」的，迹是文字，六經之本則是心。如此說經，由人講、由心講，亦正是探本之論。
這是理學家立場的經學，自然與由漢學發展下來的經學大異其趣，重在從精神上總體地掌握經典對人的意義，而不耗力於文字聲韻篇辭文獻等細節。但馬先生在文獻工夫上也並不輕忽，引文析義，十分嚴謹。如上文引述他批評語根云者，即可顯示他在文字學上是有見地的。論釋經義，採用佛教釋經之法，也使得章義
、句義、字義較一般說經者醒豁明晰。且儒者治經，六朝隋唐之義疏本來就曾受過佛家講經法之影響，馬一浮的做法反而有近於六朝隋唐義疏之處【註6】。
再者，馬歷來主張教、觀一致，曾有信〈致彭俞〉云：「譬如仁者向時治《易》，觀象、玩辭，決不偏廢。今欲習觀，加持密咒而廢教典，可乎？夫教觀一也。……有教無觀則罔、有觀無教則殆」。以此態度說經，當然在文辭文獻層面也就不會輕率略過。
他與一般理學家當然也很不一樣。前已說過，理學與經學對立已數百年。理學家固然也有如朱子這樣遍注群經的例子，但理學家所重畢竟在《四書》而不在五經；即使注經，亦常有「六經注我」之現象，不甚理會文獻。若說漢學家太黏著於文字，他們就又太不黏著於文字。而且理學家喜就天、理、心、性去辨析，馬一浮卻很少就此去做理論性的談說，都是依著經文去闡義。
與他同時代，講理學的馮友蘭、梁漱溟，對經典都不熟悉，亦無精研，馮且對六經無認同感。能談經者，僅一熊十力。熊著有《讀經示要》《原儒》《論六經》等書，用功於經義，雖較馬時間稍晚，但著《新唯識論》時已深契於《易》，於經義不可謂無所得。但熊之說經，頗有六經注我之氣味，文獻文字上多可商榷。又受公羊家影響，一云書已亡、詩樂半亡，唯易、春秋、周官為可據；二云詩有五際、春秋有三科九旨；三則信口說、非大義。此外，又好講王霸之略，頗用心於革命外王，說經多比附以言上述各點，因此他雖喜談經而於經學並不當行，與馬一浮甚為不同。【註7】
以上都是馬一浮論國學而以六藝經學為說之特點，這個特點還與他反對向西方學習有關。在舉世向西方尋找真理的時代，他是倒過來的，欲以夏變夷，不肯以夷變夏。認為應向西方輸出中國聖哲之學以教化西方世界，而西方文化將來也必漸趨同於中國聖哲所說的道理，所以說：「今日所名為頭等國者，在文化上實是疑問，須是進行六藝之教，而始為有道之邦也」（論西來學術亦統於六藝）。
這樣的國學觀，在當時既逈絕時流，與人殊科，其不獲欣賞、少有影響，自無足怪。但時至今日，重勘舊躅，我們就會覺得那個時代可惜走差了路子，馬先生的讜論，才更值得吾人注意。
附註：
註1：相關討論，另詳我《文化符號學》一書，一九九二，台灣學生書局。
註2：胡適除了有《戴東原的哲學》外，一九三○年另作《幾個反理學的思想家》，談了顧炎武、顏元、戴震、吳敬恒。
註3：在這一點上，馬一浮與熊十力便不同調，熊後來亦因此離開書院，另詳劉海濱〈熊十力與馬一浮：試論現代儒家的兩種取向〉。收入吳光主編《馬一浮研究》，二○○八，上海古籍出版社。
註4：章太炎於一九一三年寫〈自述為學次第〉時，回憶三十一歲，光緒廿四年（一八九八）見張之洞，張曾對他說：「國學淵微，三百年來發明已備，後生但當蒙業，不須更事高深」。似乎張之洞時已流行國學一辭，但其實這是太炎事後追述，撮其大意而說。國學一詞之流行，事在一九○二年以後，另詳龔鵬程《國學入門》第一章，二○○七年，北大出版社。
註5：我也贊成馬一浮以六藝之教總攝國學的說法，但我自己寫《國學入門》仍依章先生之法，分說四部，再加上儒道佛。著眼點與馬先生不同故也。四部誠為圖書分類法，但國學基本文獻及經史子集各部內中之問題不稍了解，如何下學而上達？馬先生之論甚為高明，但門下裁成則寡，我以為即與此總攝之教法有關。
註6：經學義疏受佛教說經之影響，梁啟超已有說，另詳我《孔穎達周易正義研究》第二章，一九七九，文史哲出版社。
註7：另參鄧新文＜馬一浮與熊十力的六藝論之異同＞，收入吳光主編《馬一浮研究》，二○○八，上海古籍出版社。
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