《论语·公冶长》：

    子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色。三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹，何如？”子曰：“忠矣！”曰：“仁矣乎？”子曰：“未知，焉得仁？”

    “崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之，至一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之，何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”

    对于“未知，焉得仁”，既然“焉得仁”同“焉得刚”、“焉得俭”一样是“决绝辞”，是断然的否定，那么“未知”的主语不可能是孔子。假如孔子只知道二人“忠”和“清”，其他未能详知，不会做出“焉得仁”这样的反问。对解读这章的干扰在于前文孔子对于子路、冉有、公西华也说“不知其仁也”，“知”是“知道”的意思。孔子自谦“若圣与仁，则吾岂敢”，对于外人问自己的学生是否“仁”时，也只能说“不知其仁也”。然而这里是自己的学生问外人是否“仁”，两处情况截然不同。其实，这里的“知”通“智”，“未知”的主语分别是子文和陈文子，知与仁有着内在的层级关系，“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之”，孔子的意思是：他们没有达到“知”，更不用说“仁”了。

    《论语》中经常是仁与知并列，如“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”。但“仁”与“知”并不是同一层次的关系，如“仁者安仁，知者利仁”，一个“安”，一个“利”，就已经区别出了境界的不同。《中庸》：“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。子曰：好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”。虽然说“及其成功，一也”，但“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之”，本来是三个不同层次。在《传习录》中阳明子分别以“生知安行”“学知利行”“困知勉行”来解《孟子·尽心上》中的“尽心知性知天”“存心养性事天”和“夭寿不贰，修身以俟”的“立命”。

    “安而行之”是动静不失其位，无论做什么事心都如如不动，能以静御动，能守其“体”而自然有外在的“用”，是“至诚无息”，所以“不见而章，不动而变，无为而成”。“利而行之”则有一个内外本末之分，区分一个动静，有一开一合的过程。“仁”直接是“安”，没有内外之分，没有“能”“所”之分，是“诚者，物之终始”，所以也不需要一个“反”[1]。而“知”如《中庸》的“其次致曲”，先向外开以达其用，即“往者屈也”，然后再“反”，即“来者信也”，以复其体。“知”既然区分内外本末，就需要一个中介，所谓“自内出者，无匹不行”。“仁”与“知‘的关系如同《中庸》的“诚”与“明”，“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”，有了诚（仁），自然就能有明（知），而从“明”到“诚”，还有功夫要做，所谓“教”即是“修道之谓教”。

    儒家的“知”接近于佛家说的“照”，僧肇在《般若无知论》中说“内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也”，如果没有圣（能照）与所（所照）之分，也就不存在“照”了。这只是“开”的过程，关键还要在“照”的同时打通“能照”与“所照”，取消二者的区别，使“能”、“所”“相与俱无”，“内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也”。这就是由“用”而“复”其体，由“知”而归“仁”，感而遂通也是寂然不动。“知”与“仁”是“用”与“体”的关系，由“知”到“仁”关键是做到《易传》中所说的“不远之复”。孔子说“虽得之，必失之”，是指虽然有“内外相与以成其照功”，但没有“相与俱无”的“反”，没有摄用归体，那么就没有做到“安”，这样的境界是会丢失的，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”。

    至于“仁能守之，不庄以莅之，则民不敬”，孔子这里说的“仁”还只是个人的境界，不像宋儒有时把“仁”上升到本体论的高度，所谓“仁”是宇宙生生不息之仁体。这里的“仁”是个人之心而不是宇宙之心，只是“成己”，还要把这个仁推广开来，去尽人之性、尽物之性。所以孔子还要区分一下仁与圣：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸”。“大道之行也，天下为公”，道不可能私有，杨朱“拔一毛而利天下，不为也”，只是养其小体，不是修道的大人之学。“诚者非自成己而已也”， “博施于民而能济众”才是儒家的圣人境界。《中庸》说“上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从”，孟子也说“徒善不足以为政”，“庄以莅之”“动之以礼”正是推己及人的过程，是“修己以安百姓”。