三、天人合一的等级体系和人与自然的和谐不矛盾

在 古代中国人看来，“天”之所以能与“人”合一，那是因为“天”并非仅仅是物质性的。李约瑟认为，在中国古代，“天愈来愈被看作是产生自然界诸种模式的一种 非人力，现象被看成是形成宇宙模式的整个等级制度的各个部分，在其中每一种物体都作用于其他各种物质，不是通过机械的推动，而是通过与其自身内在性质的一 致合作” [6](P338)。

另一方面，“人”之所以能与“天”合一，而不是像近代西方那样成为自然的征服者，是因为 “在 中国古代的世界观点中，人并不被看成是造物主为其享用而准备的宇宙的主人。从早期起，就有一种自然阶梯的观念，在这个阶梯中，人被看成是生命的最高形式， 但从未给他们对其余的'创造物’为所欲为的任何特权。宇宙并非专为满足人的需要而存在的。人在宇宙中的作用是'帮助天和地的转变与养育过程’，这就是为什 么人们常说人与天、地形成三位一体。对人来说，他不应探究天的方式或与天竞争，而是要在符合其基本必然性规律时，与它保持一致” [6]（P337-338）。

所 以，在中国古代作为人类榜样的“大人”、“圣人”都是充分实现“天人合一”原则的。如，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合 其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”《易·乾文言》“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人数之；天垂象，见吉凶，圣人象之。” “天地变化，圣人效之”以及“天行健，君子以自强不息，地势坤，君子以厚德载物。” （《易 ·系辞传上》）也就是说，在中国古代的理想中，越是能体现“天人合一”原则的人就越具有更高的价值，换言之，存在价值的阶梯或等级与“天人合一”的原则是 具有内在统一性的。因此，中国古代天人合一思想中所包含的阶梯或等级，并不一定像西方女性生态主义所想象的那样不利于生态环境的保护。“君子之于物也，爱 之而弗仁，于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）“亲”、“民”与“物”三种存在，其价值是不一样的，但君子并非因为其价 值不等就压迫、剥削价值相对较低者，而是以不同的方式对其关爱。孟子这段著名的语录就很好地体现了价值阶梯与生态保护是可以并行不悖的。因为“大人”、 “圣人”不是以外在的权力为标准的，而是以一个人对“天人合一”境界体证为标准的。

所 以，“天人合一”的思想把人类社会至今都未能真正避免的等级体制创造性地解释成支持和谐共存的思想资源。利用“天人合一”的原则可以将等级体制中的压迫和 剥削限制在一定的范围之内。例如，董仲舒在《春秋繁露》中说，“主好恶喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以变化成功也。天出此物者，时则岁美，不时 则岁恶。人主出此四者，义则世治，不义则世乱。” 他这里极力宣扬“天人感应”，其目的在于利用“天”的力量来制衡天子的骄奢淫逸。这不能不说是一种非常深刻的智慧。

著名生态女性主义者沃伦（K.J. Warren）也认为，等级思维甚至价值等级思维本身并不逻辑地蕴涵着人与自然的冲突和分裂。影响人与自然和谐的是统治的逻辑，即对于任何X和Y，如果X的价值高于Y，则X支配Y被认为是正当的 [3]。实际上，我们在中国传统的天人合一的思维模式中并未看到由于人的价值高于自然，所以人支配自然是合理正当的说法。

李约瑟指出，中国古代的自然观是有机的，“把宇宙想象为一种由意志的和谐所充塞的部分和整体的等级制度”。董仲舒在《春秋繁露》第51篇 中写道“天之常道，相反之物也不得两起。并行而不同路。交会而各代理。此其文。”李约瑟这样解释道：“其含义是，宇宙本身是一个庞大的有机体，其组成部分 有时是这个领先，有时是那一个领先——它是自发的而不是被创造的，它的各个部分都以完全自由的互相服务而合作，按其程度或大或小地各尽其能，'既不争先， 也不落后’”。[7](P310，P313)这样看来，中国传统自然观中的价值等级体制并不内在地包含统治的逻辑。相反“天人合一”思维模式内在地强调人与自然的同一性，并没有在“我们”与“它者”、“自我”与“自然”之间划出截然的界限，它是与生态女性主义所批判的二元对立思维模式在本质上相冲突的。

三、“天人合一”的现代意义：人类中心主义问题的再思考

迄今为止，国内关于人类中心主义的讨论，无论是支持人类中心主义，还是反对人类中心主义，大多数仅限于相关后果的批评，较少反过来追本溯源对“人”和“自然”基本概念进行反思。

对 于今天生态问题的困境，海德格尔精辟地指出，“对于现代之本质具有决定性意义的两大进程——亦即世界成为图像和人成为主体——的相互交叉，同时也照亮了初 看起来近乎荒谬的现代历史的基本进程。这也就是说，对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入，客体之显现越是客观，则主体也就越主观地，亦即越迫切地 突现出来，世界观和世界学说也就越无保留地变成一种关于人的学说，变成人类学”[8] （P902）。“人类学”在这里的意思是指“人类中心主义”。海德格尔是说，在现有的西方近代对“人”和“自然”两分理解的概念框架中，是无法摆脱人类中心主义的。

虽 然“天”并非等于“自然”，天人合一也绝非仅仅是人与自然和谐，但是“天人合一”思想在儒道两家基本概念的具体表现中却实实在在地传达了人与自然和谐共存 的思想。在澄清了中国古代“天人合一”与现代人与自然和谐相处思想的差别之后，我们惊讶地发现，“天人合一”的生态意义非但没有丧失，反而在某些意义上更 加凸现和深化了。

而这种合理性决不是说它等同于或相似于现代西方的所谓“非人类中心主义”或“反人类中心主义”。有人批评儒家天人观是人类中心论的，其主要批评包括：1．儒家认为自然界中存在着等级秩序，人处在这一秩序的最高点，自然万物是为人而存在的。2．儒家把自然人格化，把客体主体化，把人的原则放大为宇宙的原则，用主体的存在来同化甚至是泯灭客体的存在。3．儒家竭力拔高人的作用，宣扬人的作用，宣扬天人感应论和“制天命而用之”的思想，这种人类万能论是导致现代生态环境问题的根源。4．儒家的狭隘道德观，将道德视为人的专利，把道德作为区别人和自然的唯一标志[9](P259)。而道家的天人观，则常常因为其对技术、文明的批评，因其神秘主义、非理性的倾向而受到诟病。这些批评已经默默地假定了基于西方近代文化的概念和分类体系，所以“天人合一”思想的真正生态学意义往往被这些正确程度不等的批评所遮蔽了。

刘、曹指出，中国的“天人合一”即使就是现代人所要追求的“自然”与“人”的和谐理想，由于没有经过一个人与自然分离然后再和谐的“否定之否定”的过程，应该是处于较低的层次水平，也许还包括了没有产生现代科学的巨大代价[3]。这种质疑，是建立在如下的背景假定基础上的：即思想的演变有其不可逾越的历史进化阶梯，前现代的“天人合一”思想已经被现代的人与自然两分所克服，要想重新达到人与自然和谐必须在现代思想中寻找资源。

可是人类的思想发展从来都不是直线发展的，后来的发展与扬弃未必一定保留了以前思想的精华，进步往往也意味着倒退与损失。所以，我们常常需要到早已为我们所“超越”的时代中去寻找今天所急需的智慧。李约瑟认为，当代科学的发展的新趋势与中国古代有机论的思想传统更加合拍，如果没有中国古代社会经济生活环境的制约，听任中国传统的自然观发展，完全可以直接发展出更强调整体、联系、演化和复杂性的当代科学思想[7](P619)。

近 代科学发展至今，随着科学知识和研究方法的变迁，其自然观也在不断地做出相应的调整，古老中国传统的有机自然观也在得到越来越多的当代科学家的赞赏。诺贝 尔奖得主普利高津认为，今天科学的发展已经可以使我们摆脱李约瑟称之为“欧洲精神分裂症特点”的作为自动机世界和上帝主宰的神学世界的两分。他说，现代科 学正在带领我们走向新的自然主义，“这个新的自然主义将把西方的传统带着其对实验的强调和定量的表述，与以自发的自组织世界的观点为中心的中国传统结合起 来”[10](P221)。即使我们承认“天人合一”思想曾经阻碍了近代科学在中国的兴起，但要认为中国古代“天人合一”的基本思想一定会与现代科学发展不能相容的观点恐怕根据不够充分。

究 竟而言，“天人合一”在今天的意义，绝不仅仅是要为我们今天保护生态环境的理论和实践寻找历史的证明和支持，更不是要将它与历史背景、前提假定、逻辑蕴涵 以及概念框架完全不同的深层生态学、“生态中心主义”等思想进行牵强比附。其真正的意义是表明，在处理环境问题上，我们可以有与今天所使用的完全不同的概 念框架，我们可以从根本上改变既有的思维方法。正因如此，许多西方环境哲学家们对从中国古代思想中挖掘资源很感兴趣。如深层生态学家奈斯（A. Naess）明确地表示他的哲学体系中最重要的“自我实现”原则所说的“大我”就是中国人所说的“道”。科利考特（J.B. Collicott）把道家思想称为“传统的东亚深层生态学”。而澳大利亚环境哲学家西尔万（R.Sylvan）和贝内特(D. Bennett)认为，“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深层的生态意识，它为'顺应自然’的生活方式提供了实践基础”[11](P76－77)。 “天 人合一”不是一个在既有的概念框架中“人类中心主义”的对立命题，而是一个可能消除“人类中心主义”问题产生前提的视域。简而言之，“天人合一”的思想不 能等同于人与自然的和谐相处，但是它却可以为实现人与自然和谐所必须的概念框架的调整提供必要的启发。它不会是我们照搬照用的灵验古方，而是刺激我们改造 自然观的重要资源。

鸣谢：本文写作过程中得到了商榷对象曹南燕、刘兵两位教授的热心指点，特此致谢。

 参考文献：

[1] 季羡林．天人合一新解[J]．传统文化与现代化，1993，（1）．

[2] 张岱年．论中国哲学发展的前景[J]．传统文化与现代化，1994（3）．

[3] 刘兵 ，曹南燕．从西方生态女性主义的视角看中国的“天人合一”[J]. 传统文化与现代化， 1998，(1) ．

[4] 蒙培元．天人合一论对人类未来发展的意义[J].齐鲁学刊,2000，（1）．

[5] 蒙培元．天·地·人——谈易传的生态哲学[J]．周易研究,2000，（1）．

[6] 潘吉星．李约瑟文集[C]．沈阳：辽宁科学技术出版社，1986．

[7] 李约瑟．中国科学技术史：第2卷：科学思想史[M]．北京：科学出版社，上海：上海古籍出版社，1990．

[8] 孙周兴．海德格尔选集（下）[C]．上海：上海三联书店，1996．

[9] 张云飞．中国儒、道哲学的伦理学阐释[A]．徐嵩龄．环境伦理学进展：评论与阐释[C]．北京：社会科学文献出版社，1999．

[10] 湛垦华 ，沈小峰．普里高津与耗散结构理论[M]．西安：陕西科学技术出版社，1982．

[11] 雷毅．深层生态学思想研究[M]．北京：清华大学出版社，2001．

（责任编辑 廖国强）

The Ecological Significance of 'Harmony between Heaven and Human’

JIANG Jin-song

(Institute of Science, Technology and Society, Tsinghua University, Beijing, 100084)

Abstract:
Although the statement 'Harmony between Heaven and Human’ does not equal to Harmony between Nature and Human itself, the thinking of the statement with in frameworks of Confucius and Taoism nevertheless conveys the idea about the Harmony between Nature and Human. The hierarchical value system implicated in the statement does not contract with the idea about the Harmony between Nature and Human. The statement 'Harmony between Heaven and Human’ is not a anti proposition against to Anthropocentrism with in a fixed framework, rather a horizon in which we could remove Anthropocentrism.

Key Words:   Harmony between Heaven and Human, Ecological Protection, Anthropocentrism, Eco-feminism