载《自然辩证法通讯》23卷1期（2001）

 

被中国人误读的李约瑟——纪念李约瑟诞辰一百周年（下）

 

江晓原

 

 被中国人误读的李约瑟——纪念李约瑟诞辰一百周年（上）

 

四、《中国科学技术史》所受到的批评

 

　　真正全部通读《中国科学技术史》已出各册的人，在这个世界迄今很少，今后也决不会太多——它的卷帙对于终日忙碌的红尘过客来说实在过于浩繁。就总体而言，它首先是一个不可逾越的巨大存在——迄今为止还没有任何别的著作，在全面研究中国古代科学技术发展及与整个文明的关系方面，达到如此的规模、深度和水准。自从本书问世之后，任何一个研究中国历史文化或需要深究中国国情的人，如果不阅读这本书——至少是有密切关系的卷册章节，那就在他的知识背景中留下了不应有的空缺，因为没有任何别的著作能在这方面替代它。

　　对于李约瑟研究中国科学技术史的工作本身，海内外许多学者曾指出其中的各种错误，这些错误丝毫不能否定李约瑟的巨大成就，这一点是没有疑问的。人非圣贤，孰能无过？何况是《中国科学技术史》这样浩大的学术工程？要不出任何失误是不可能的。李约瑟的研究和结论，当然也不可能没有失误。书中的具体失误，各方面的专家已经指出不少，这里无须缕陈，仅略举一二例稍言之。

　　比如，李约瑟与鲁桂珍认为中国古代利用人尿炼制的药物“秋石”中含有性激素，这就将人类发现和使用性激素的历史提前了一千年左右。他们的这一结论一度在西方学术界引起相当的轰动，但是近年国内和台湾学者的考证和实验研究者表明，“秋石”中其实并无性激素。[14]　

　　这只是具体失误的例子；就全书整体言之，李约瑟出于对中国传统文明的热爱和迷恋，他似乎在不少问题上有对中国古代成就过分拔高的倾向。这种倾向在李约瑟本人身上尚不足为大病，但“城中好高警，四方且一尺”，近年坦普尔著书谈中国的“一百个世界第一”，其中颇多穿凿附会之处，尤为推波助澜。影响所及，就不免造成国内一些论著在谈论祖先成就时夜郎自大的虚骄之气。

　　李约瑟的这些错误，我认为可能有深层原因。

　　他本人对中国文化的异乎寻常的热爱。李约瑟和中国文化本来并无渊源，此渊源起于他和鲁桂珍的相遇——有不少学者还注意到当时鲁桂珍年轻貌美，此后他的思想和兴趣发生了巨大转变，他在《李约瑟文集》中文本序言中自述云：

　　后来我发生了信仰上的皈依（conversion），我深思熟虑地用了这个词，因为颇有点象圣保罗在去大马士革的路上发生的皈依那样。……命运使我以一种特殊的方式皈依到中国文化价值和中国文明这方面来。[15]

　　按李约瑟自己的说法，这“皈依”发生于1939年前后。

　　但他对中国文明的热爱既已成为某种宗教式的热情，到时候难免会对研究态度的客观性有所影响。李约瑟的不少失误，都有一个共同的来源，那就是他对中国道教及道家学说的过分热爱——热爱到了妨碍他进行客观研究的地步。而他在给坦普尔《中国：发明与发现的国度》一书的英文版序言中竟说：

　　对于这样一项任务（按指编写《中国科学技术史》），非常重要的不在于知之甚多，而在于对中国人民及其自古以来的成就怀有满腔热情。[16]

　　热情的重要性超过了知识本身，若仅就治学而论，后果曷堪设想？

　　另一方面，还可以参考台湾学者的意见。如前所述，李约瑟虽然在生物化学方面早有成就，但他并未受过科学史学科的专业训练，也未受过科学哲学的专业训练，因此朱浤源指出未能“把什么叫科学加以定义”是李约瑟的一大困境，也就不奇怪了。朱浤源说：

　　我们翻开开宗明义的第一册《导论》，发现李氏竟然未将“科学”加以定义。或许研究生化胚胎学，不需要对“科学”加以定义，因为生化已在科学之内。但要探究中国古代为期两千年的所有科学的时候，什么是“科学”就变得十分要紧，以作为全套研究以及所有参与者思索研究架构以及选取材料的准绳。从第一册看到所谓plan of the work，介绍了中文如何英译，参考资料如何引用，缩写的方法为何，参考书目的制作。此外，就无有关定义、研究假设、研究途径、研究方法以及研究技术的说明。……由于没有定义，哪一些学门。哪一些分科、哪一些材料应该纳入，哪一些不应该纳入，就没有客观的标准，从事抉择的时候，较难划定统一的范围。在这种情况下，整个研究计划就不是由研究人员所单独左右，材料本身也可以反过来左右研究计划；一旦材料越来越多，定义又付缺如，研究人员家必须被材料所左右，使工程越做越大。[17]　

　　根据上文所列书目，“使工程越做越大”的后果已经有目共睹。而实际上，李约瑟有时拔高古代中国人的成就，也和不对科学加以界定有关系。

 

五、李约瑟的“道教情结”

 

　　李约瑟的“道教情结”是他的中国科学技术史框架中极为重要的特色，值得作深入研讨，限于篇幅，此处仅提供初步线索。

　　先看何丙郁在1995年所叙述的一个场景：

　　今年八月时，剑桥大学李约瑟研究所举办为期两天的讨论会，主题是“道家是否对中国科技的贡献最大”，邀请欧洲各国有名的汉学家与会，他们举出中国历史上很多非道家人士，如汉代张衡、唐代一行和尚等科学家，在数学、天文等基础科学方面的贡献远多于道家，除了炼丹术的研究是道家贡献最大。在场学者，包括旁听的研究生，没有一个人同意李约瑟的观点，而李约瑟自始至终没说半句话。[18]

　　当时何丙郁只好出来打圆场，说同意或反对李约瑟观点的都不算错，关键看对“道”如何理解云云。可知李约瑟在这个问题上的观点未被西方学者广泛接受。

　　李约瑟自号“十宿道人”、“胜冗子”，足见他对中国道教学说之倾心。而道教学说是中国古代对性问题涉及最多、最直接的学说。对于道教的房中术及有关问题，李约瑟长期保持着浓厚性趣。可能是由于国人对性问题的忌讳（尽管这种忌讳如今已越来越少），不愿意将李约瑟这位“中国人民的伟大朋友”与性这种事情联系起来，所以李约瑟在这方面的论述一直不太为国内了解和注意。

    早在二十世纪50年代，李约瑟在撰写《中国科学技术史》第二卷时，见到高罗佩 （R.H.van Gulik）赠送给剑桥大学图书馆的自著《秘戏图考》，[19]  他不同意高氏将道教“采阴补阳”之术称为“性榨取”（sexual vampirism），遂与高氏通信交换意见。李约瑟后来在《中国科学技术史》中述此事云：

    我认为高罗佩在他的书中对道家的理论与实践的估记，总的来说否定过多；……现在高罗佩和我两人经过私人通信对这个问题已经取得一致意见。[20]

　　高氏似乎接受了李约瑟的意见，他在下一部著作《中国古代房内考》（Sexual Life in Ancient China）序言的一条脚注中称：“《秘戏图考》一书中所有关于‘道家性榨取’和‘妖术’的引文均应取消。”[21]  不过在正文中高氏对李约瑟的意见仍有很大程度的保留。

    二十年后，李约瑟又谈到高罗佩，以及他自己与高氏当年的交往，对高氏有很高的评价：

    除了可敬的亨利·马伯乐（H.Maspero)之外，本学科（指“中国传统性学研究”）最伟大的学者之一是高罗佩。一九四二年的战争期间我第一次见到他。作为荷兰的临时代办他正准备离开重庆，而我正去就任英国大使馆科学参赞的职位。后来，如果我记得不错的话，在他和水世芳小姐的婚礼上，我们交谈过一次。……战后，我沉迷于道教和长寿术的研究，和他有过一段很长的通信联系。我使他相信，用道家的观点来叙述和规范性技巧没有任何异常和病理问题，这同他源自深厚的文学素养的信念相一致。[22]

　　水世芳是高罗佩所娶的中国妻子——令浸润中国传统文化甚深的高氏十分倾心的一位大家闺秀。

    李约瑟说自己“沉迷于道教和长寿术的研究”，这毫不夸张。他热心收集房中术书籍，为在北京琉璃厂“一位出名女老板”那里买到了叶德辉编的《双槑景闇丛书》而欣喜不已，他称此书为“伟大的中国性学著作”。[23]  他的《中国科学技术史》第二卷中关于房中术的章节，主要就是在叶德辉此书所提供的古代文献和高罗佩研究成果的基础上写成。

    李约瑟在书中讨论了“采阴补阳”、“还精补脑”、“中气真术”等房中学说。他对这些学说持相当欣赏的态度，认为它们“具有很大的生理学意义”。在谈到《素女经》、《玄女经》、《玉房秘诀》、《洞玄子》、《玉房指要》等古籍以及其中的各种告诫时，李约瑟说：

    在成都有一位深研道教的人给我的回答使我难以忘怀；当我问他有多少人照此教诫行事时，他说：“四川的士绅淑女或许有半数以上是这样做的。”[24]

　　他还从另外一些角度对道家的房中术大加赞赏：

    承认妇女在事物体系中的重要性，接受妇女与男人的平等地位，深信获得健康和长寿需要两性的合作，慎重地赞赏女性的某些心理特征，把性的肉体表现纳入神圣的群体进化——这一切既摆脱了禁欲主义，也摆脱了阶级区分：所有这些向我们再一次显示了道家的某些方面是儒家和通常的佛教所无法比拟的。[25]

　　尽管大部分房中术学说其实明显是男性中心主义的。

    在完成《中国科学技术史》第二卷之后，李约瑟继续对性学史保持着浓厚兴趣，不久又“再度投身于这一论题的研究”。他密切注意着这方面新的研究成果，1972年，当华裔瑞典人张仲澜（Joland Chang）《阴阳之道——古代中国人寻求激情的方法》一书出版时，他对之大加赞赏，热情向读者推荐：

    更光亮的明星出现在这片领域，他就是我们来自斯德哥尔摩的朋友张仲澜。我把他论中国人，乃至整个人类的性学著作推荐给不带偏见的读者。由于训练有素，他找到了独特的语汇用以解释现代社会男女以及中国文化在心灵、爱和性方面所显露的智慧。[26]

　　张氏的书主要是根据古代房中术文献，结合现代社会情形讨论性技巧的，其中还包括许多他对自己性生活经历的现身说法。

    中国古代房中术理论的主旨，不仅仅是帮助人们享受性爱，更重要的是认为房中术是一种健身、养生之术，甚至是一种长生（长生不老）之术。道教中的其它许多方术，如导引、行气、服食、辟谷等等，都有类似的主旨，以享受人生，长生可致为号召。对于这一点，李约瑟至少在相当程度上是相信的！他说：

    因为中国炼丹术最重要的内丹部分和性技巧密切相关，就象我们所相信的，它能使人延年益寿，甚至长生不老。[27]

　　道教学说特别使他迷恋，因此他脑海中有时浮现出“长生不老”之类的信念，似乎也就不足为怪了。如果有人因此而将他引为近年某些招摇撞骗、别有用心的伪科学宣传的护法，则又是对李氏的大不敬了。但是李约瑟确实一生倾慕道家和道教，他坚信：

    道家有不少东西可以向世界传授，尽管作为一种有组织的宗教，道教今天已经垂死或已死亡，但或许未来是属于他们的哲学的。[28]

　　李约瑟也许正是抱着这样的美好信念走完他的人生历程。

 

六、我们误读了李约瑟的学术意义

 

　　我们的误读包括两个层面：

　　第一、对李约瑟的研究成果和结论进行筛选，只引用合于己意的，而拒绝不合己意的，甚至歪曲后引用。这种误读大多是有意的。

　　第二、也是更为严重的，是从整体上误读了李约瑟后半生工作的学术意义。这种误读则在很大程度上是无意的。

　　先谈第一个层面：

　　李约瑟的巨著虽然得到中国学者普遍的赞扬，但并不是书中所有特色都为中国学者所热烈欢迎。这些特色中至少有两个方面多年来一直受到冷遇。

    在一般读者，往往一说起中国科技史研究就想到李约瑟。而事实上，西方学者对中国古代科技术史的研究，早在二三百年前就已开始。这方面的研究滥觞于清代来华传教的耶稣会士，比如宋君荣（A. Gaubil）对中国天文学史的论述。后来则由一代又一代的汉学家们逐渐光大，形成传统，至今仍很兴旺。自从二十世纪初国人自己开始进行具有现代学术形态的中国科技史研究之后，碍于文字隔阂和民族情绪，对西方汉学家的研究成果极少接触和引用。而李约瑟作为一个西方研究者，很自然地大量介绍和引用了西方汉学家研究探讨中国古代科学一文化史的成果。可惜这一点至今仍然很少被国内学者所注意。

    李约瑟身为西方人，又在西方研究中国科技史，与国内研究者相比有一项优势，即他的眼界可宽广得多。因此他的论述中，经常能够浮现出世界科学技术发展的大背景，这就避免了一些国内研究者“只见树木，不见森林”之病。在此基础上，李约瑟经常探讨和论证中国古代科学技术与异域相互交流影响的可能性。这样一来，不免在他笔下出现一些“西来说”。

　　比如，他认为中国古代天文学可能受到巴比伦天文学的很大影响。对于二十八宿体系，他持巴比伦起源说甚力，兹略举其论述为例：

　　所谓“二十八宿”，即位于赤道或其近处的星座所构成的环带，是中国人、印度人和阿拉伯人的天文学所共有的。一些对这几种文化的古籍很少了解或毫不了解的著作家们，采取各执己见的态度，经常作出武断的论述。我们以后将指出，二十八宿的发源地可能不是这几个地方中的任何一个，它们关于二十八宿的概念统统是从巴比伦传去而衍生的。[29]

　　奥尔登贝格（Oldenberg）在一篇重要论文中提出一种说法，他认为巴比伦有一种原始型“白道”（lunar zodiac）为亚洲各民族所普遍接受，这三种体系（按指中国、印度和阿拉伯的二十八宿体系）都是从这种白道发展起来的。[30]

　　这类交流、影响和“西来”之说，都为国内许多学者所不喜爱——他们通常只字不提李约瑟这方面的观点，既不采纳引用，也不批评反驳，只当李约瑟根本就没说过。有的人士则只挑选对自己有利的结论加以引用，有少数学者——其中包括非常著名的——甚至严重歪曲李约瑟的观点来证成己说。[31]

　　再谈第二个层面：

　　许多人想当然地认为，李约瑟的意义就是研究中国科学史，或者是研究科学史。有些人在向国内科学史家奉赠廉价桂冠时，往往期许某某人是“中国的李约瑟”。这种廉价桂冠背后的观念，其实大谬不然！

　　李约瑟的《中国科学技术史》中有宽广的视野。可以毫不夸张地说，迄今为止，中国自己的学者专家中，还没有人展示过如此宽广的视野。李约瑟著作中展现出东西方文明广阔的历史背景，而东西方科学与文化的交流及比较则是贯穿全书的一条主线。

　　李约瑟的巨著确实主要是研究中国科学史，为此他受到中国人的热烈欢迎，然而他带给中国人民、带给中国学术界最宝贵的礼物，反而常常被国人所忽视。我们希望从李约瑟那里得到一本我们祖先的“光荣簿”，而李约瑟送给我们的礼物，却是用他的著作架设起来的一座桥梁——沟通中国和西方文化的桥梁。

　　因此，如果中国要出一个“中国的李约瑟”的话，此人绝不应该是写另一本《中国科学技术史》的人，此人只能是一个发下大愿，要以毕生精力撰写一部多卷本《欧洲的科学与文明》的中国人——当然不一定要在中年遇见一个年轻貌美的欧洲女性愿意做他终身的亲密伴侣。　　

　　李约瑟出生于1900年，37岁上就成了英国皇家学会会员，他在生物化学和胚胎学方面的成名著作《化学胚胎学》和《生物化学与形态发生》都在40岁前问世。在科学前沿已经获得很高地位之后，再转而从科学技术史入手架设中西方文化桥梁，就比较容易获得支持，这一点极为重要。在李约瑟向中国文化“皈依”的年代，以及此后很长的年代中，中国都没有这样的条件，正如何丙郁所说：

　　50年代中国确有好几位优秀科学家具备类似的潜质，科学上的成就也不比李老差。可是引述一句一位皇家学会院士对我说的话：院士到处都有，我从来没有听说李约瑟搞中国科技史是英国科学界的损失；可是在50年代，要一位钱三强或曹天钦去搞中国科技史，恐怕是一件中国人绝对陪不起的买卖。[32]

　　就是在今天，这买卖我们恐怕仍然陪不起。何况在如今这个浮躁奔竞的年代，要出这样一个“中国的李约瑟”，我看至少还需要等待几十年。

　　当然，就象科学和学术没有国界一样，沟通中西方科学文化的桥梁应该也没有国界——既然李约瑟已经为世人架设了这样一座桥梁，我们也就不一定再去修建这座桥梁的中国型号。我们的当务之急，是在这座桥上行进。

　　所以，“中国的李约瑟”也可能永远不会产生了。　　

 

七、再谈所谓“李约瑟难题”

 

　　最后，我们还需要再略谈一谈所谓的“李约瑟难题”，以及以此为中心的持久热情。因为这也可以归入误读的范畴之内。我必须直言不讳地说，所谓的“李约瑟难题”，实际上是一个伪问题。因为那种认为中国科学技术在很长时间里“世界领先”的图景，相当大程度上是中国人自己虚构出来的——事实上西方人走着另一条路，而在后面并没有人跟着走的情况下，“领先”又如何定义呢？“领先”既无法定义，“李约瑟难题”的前提也就难以成立了。对一个伪问题倾注持久的热情，是不是有点自作多情？

　　如果将问题转换为“现代中国为何落后”，这倒不是一个伪问题了（因为如今全世界几乎都在同一条路上走），但它显然已经超出科学技术的范围，也不是非要等到李约瑟才能问出来了。

　　当然，伪问题也可以有启发意义，但这已经超出本文论述的范围。

　　顺便提一下，作为对“李约瑟难题”的回应之一，席文曾多次提出，十七世纪在中国，至少在中国天文学界，已经有过“不亚于哥白尼的革命”，这一说法也已经被指出是站不住脚的。[33]

 

（全文完）

 

[参　考　文　献]

　　

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