载《中国文化》第15、16合期，北京·香港·台北，1998

 

天学史上的梁武帝（下）

 

江晓原　钮卫星

 

天学史上的梁武帝（上）

 

四、梁武帝与同泰寺

 

    同泰寺与梁武帝之关系，以往论者多将注意力集中于梁武帝在此寺舍身一层。近年日本学者山田庆儿撰长文，其中指出同泰寺之建构为摹拟佛教宇宙，当是此文最有价值之处。[17]

    关于同泰寺最详细的记载见《建康实录》卷十七“高祖武皇帝”∶

    大通元年辛未，……帝创同泰寺，寺在宫后，别开一门，名大通门，对寺之南门，取返语“以协同泰”为名。帝晨夕讲义，多游此门。寺在县东六里。( 案《舆地志》∶在北掖门外路西，寺南与台隔，抵广莫门内路西。梁武普通中起，是吴之后苑，晋廷尉之地，迁于六门外，以其地为寺。兼开左右营，置四周池堑，浮图九层，大殿六所，小殿及堂十余所，宫各像日月之形。禅窟禅房，山林之内，东西般若台各三层，筑山构陇，亘在西北，柏殿在其中。东南有璇玑殿，殿外积石种树为山，有盖天仪，激水随滴而转。起寺十余年，一旦震火焚寺，唯余瑞仪、柏殿，其余略尽。即更构造，而作十二层塔，未就而侯景作乱，帝为贼幽馁而崩。)帝初幸寺，舍身，改普通八年为大通元年。

上述记载极重要，首先是指明了建造同泰寺的大体时间。关于此点又可参见《续高僧传》卷一“梁扬都庄严寺金陵沙门释宝唱传”∶

    大通元年，于台城北开大通门，立同泰寺。楼阁台殿拟则宸宫，九级浮图回张云表，山树园池沃荡烦积。

据此，则同泰寺落成于大通元年可知矣。

    顺便指出，梁武帝数次舍身于同泰寺，常被论者作为他佞佛臻于极致的证据，但其时帝王舍身佛寺，亦非梁武帝所独有之行为，如稍后之陈武帝、陈后主皆曾有同样举动。《建康实录》卷十九“高祖武皇帝”∶

    永定二年(公元558年)……五月辛酉，帝幸大庄严寺，舍身。壬戌，王公已下奉表请还宫。

又同书卷二十“后主长城公叔宝”∶

    （太建十四年，公元582年）九月，设无碍大会于太极前殿，舍身及乘舆御服，又大赦天下。

这些舍身之举，看来更象是某种象征性的仪式，自然不是“敝屣万乘”之谓也。

    同泰寺之建筑内容及形式，与梁武帝在长春殿讲义中所力倡的印度古代宇宙模式之间的关系，是显而易见的。然而上引《建康实录》中的记载还有值得进一步分析之处。   

    “东南有璇玑殿，……有盖天仪，激水随滴而转。”此为极重要之记载，应是印度佛教宇宙之演示模拟仪器。而“盖天仪”之名，在中国传统天学仪器中，尚未之见。其实整个同泰寺也正是一个巨大的、充满象征意义的“盖天仪”。至于此璇玑殿中之盖天仪，从中国古代天学仪器史的角度来说，也很值得进一步追索和探讨。

 

 

五、梁武帝为何改革时刻制度

 

    萧梁一代并未制定新的历法。《资治通鉴》卷一百四十七云，天监三年（公元504年）∶

    诏定新历，员外散骑侍郎祖  奏其父冲之考古法为正，历不可改。至八年，诏太史课新旧二历，新历密，旧历疏”。

天监九年（公元510年）始行祖冲之《大明历》。历既不可改，梁武帝令祖暅作《漏经》，更制刻漏。《隋书·天文志上》云∶

    至天监六年，武帝以昼夜百刻，分配十二辰，辰得八刻，仍有余分。乃以昼夜为九十六刻，一辰有全可八焉。

众所周知，刻漏是古代一种重要的计时工具，作为天文仪器之一种，与浑仪等仪器一样被视为神圣之物。祖氏父子是天文学家，同时又负责制造刻漏；历代有关刻漏的记载也大都收在“天文志”中。

　　新刻漏制成，太子中舍人陆  有《新刻漏铭》一首，载《文选》卷五十六，其序有云：

　　天监六年，太岁丁亥，十月丁亥朔，十六日壬寅，漏成进御。以考辰正晷，测表候阴，不谬圭撮，无乖黍累。又可以校运算之睽合，辨分天之邪正；察四气之盈虚，课六历之竦密。

赞美了新漏制作之精，运用之妙----其中当然有很多是这类歌颂作品中常见的套话。对新制成的刻漏，梁武帝同时命令将昼夜时刻改成九十六刻。

　　中国古代以刻漏计时，传统的做法是将一昼夜分成一百刻，作为一种独立的计时系统，用百刻制原不会产生问题。但百刻制与另一种时间计量制度——时辰制之间没有简单的换算关系，从而带来诸多不便。这种不便在梁武帝之前至少已经存在了好几百年——只有汉哀帝时曾改行过一百二十刻----又在梁朝之后继续存在了一千多年，直到明末清初西洋天文学入华。故我们不能不问∶

    何以偏偏梁武帝想到要改百刻制为九十六刻制?

    《隋书·天文志》对此似乎给出了解释：为了与十二辰相配。这应该是梁武帝改革时刻制度的理由之一，但是为什么只有梁武帝想到了应该与十二辰相配而改用九十六刻，而其他历朝历代都对这种不配无动于衷?

　　事实上，梁武帝对刻漏制度的改革，与随佛教传入的印度天文历法有关。上节讨论到梁武帝因佞佛而欲以一种随佛教传入中土的印度古代宇宙模型取代当时占统治地位的“浑天说”，此为梁武帝关心并干预天学事务的一个重要例证，而改革刻漏制度则是梁武帝持域外天学干预天学事务之另一个重要例证。

　　《大方广佛华严经》卷十一云∶[18]

    仁者当知，居俗日夜，分为八时，于昼与夕，各四时。异一一时，中又分四分，通计日夜三十二分。以水漏中，定知时分。昼四时者，自鸡鸣后，乃至辰前，为第一时。辰初分后，至午分初，为第二时。午中分后，乃至申前，为第三时。申初分后，至日没前，为第四时。

这一段佛经详细介绍了印度古代的一种民用时刻制度以及计时方法。其中一昼夜分为八时，每时又分为四分，这样一昼夜有三十二分。佛经还告诉我们印度古代也使用水漏计时。有些佛经中还有昼夜六时之说，如《佛说大乘无量寿庄严经》卷上云∶[19]

　　我得菩提成正觉已，我居宝刹，所有菩萨，昼夜六时，恒受快乐。

由此可知，在印度古代民用时刻制度有昼夜八时、昼夜六时两种。

　　《大方广佛华严经》又云：

　　我王精勤，不著睡眠。于夜四时，二时安静。第三时起，正定其心，受用法乐。第四时中，外思庶类，不想贪嗔。自昼初时，先嚼杨枝，乃至祠祭，凡有十位。何者为十：一嚼杨枝，二净沐浴，三御新衣，四涂妙香，五冠珠  ，六油涂足，七  革屐，八持伞盖，九严持从，十修祠祭。

这里事件的进行是按照昼夜八时的时刻制度安排的。夜四时中，前二时“安静”，看来这不是一种睡眠状态，因为经中称“我王精勤，不著眠睡”。夜第三时起“正定其心，受用法乐”，这大概是一种伴有音乐的静坐状态。夜第四时中“外思庶类”，大概是思考国家大事一类。自昼初时开始，先嚼杨枝，乃至祠祭，一共有十件事要做。其中每做一件事，按照佛经之说法皆具有十功德。如“嚼杨枝”具有的十种功德为∶

　　一销宿食，二除痰饮，三解众毒，四去齿垢，五发口香，六能明目，七泽润烟喉，八唇无皲裂，九增益声气，十食不爽味。

有人将“嚼杨枝”释为刷牙，虽不无道理，但从“嚼杨枝”的上述十种功德来说，显然具有医疗保健作用，功效应被认为远远大于刷牙。

　　以上十事要在昼初时前二分完成。然后在日初出时∶

　　先召良医，候其安否，昼夜时分，服食量宜。次召历算，占候阴阳，风雨日辰，星月运数，行度差正，隐现灾祥，礼庆禳除，靡不诚告。中外款候，可以密闻。

与医生和天文学家的会谈之后，再接见群臣，共理朝政，一直到昼初时后二分完毕。然后于昼第二时“进御王膳”；第三时“沐浴游宴”；第四时，于王正殿置论座，请求大智慧沙门、婆罗门得道果者，演说正法，听闻其议。复集宿旧智臣，高道隐逸，询问国政，评其得失。

　　根据上述《大方广佛华严经》中的记述，我们可以列出一张比较详尽的佛国君王的作息时间表如下∶

 

夜四时 初时       安静

　　　 二时       安静                                                

       三时       正定其心，受用法乐。

       四时       外思庶类，不想贪嗔。

昼四时 初时一分    先嚼杨枝。

       初时二分    乃至祠祭，共十事。

       初时三分    先召良医，次召历算。

       初时四分    再集群臣，共理朝政。

       二时        进御王膳。

       三时        沐浴游宴。

       四时        请求大智慧沙门、婆罗门得道果者者，演说正法；

                   集宿旧智臣，高道隐逸，询问国政。

 

　　这样一张行事时间表，显然是佛教观点所认为的一个好君王应该遵循的。梁武帝笃信佛教，可以想见他对佛国君王的风采一定仰慕之至，对他们的生活方式也极力模仿。据武帝《净业赋》中的自述：

　　朕布衣之时，……随物肉食，不识菜味。及至南面，富有天下，远方珍羞，贡献相继；海内异食，莫不必至。……何心独甘此膳，因尔蔬食，不啖鱼肉。

又《梁书·武帝纪》∶

　　日止一食，膳无鲜腴，惟豆羹粝饭而已。庶事繁拥，日倘移中，便嗽口以过。身衣布衣，木绵帛帐，一冠三载，一被而年。常克俭于身，凡皆此类。五十外便断房室。

又《建康实录》卷十七“高祖武皇帝”∶

    年五十九，即断房室。六宫无锦绣之饰，不饮酒，不听音乐。《资治通鉴》卷一百五十九梁纪十五大同十一年条也有类似的记载：自天监中用释氏法，长斋断鱼肉。日止一食，惟菜羹粝饭而已。或遇事繁，日移中则嗽口以过。

在以上记载中，我们看到梁武帝自登基之后，就开始不食荤腥，并坚持“日止一食，过午不食”这一佛教僧侣的戒律。如遇事繁多，已经过了正午来不及吃饭，竟漱漱口就度过这一天。在前述的佛国君王作息时间表中，进膳时刻在第二时中，也符合“过午不食”的规定。五十几岁后又禁断了性生活。贵为帝王、富有天下而如此行事，只能解释为他对佛教的虔诚，并且其程度之深几乎不近人情。

　　梁武帝对于佛国著名君王迦腻色迦王、孔雀明王的事迹必有所闻，于是思而慕之，仿而效之，立志使梁国境内成为佛的净土。武帝于天监十六年（公元517年）下了一系列诏书，意在弘扬佛法（俱见《资治通鉴》卷一百四十八）∶

　　三月丙子，赦织官，文锦不得为仙人鸟兽之形。为其裁剪，有乖仁恕。

　　夏四月，诏以宗庙用牲，有累冥道，宜皆以面为之。以大脯代一元大武。

　　冬十月，诏以宗庙犹用脯修，更议代之，于是以大饼代大脯，其余尽用蔬果。

布上不要织仙人和鸟兽的图形，只不过服饰图案中少几种花样，但宗庙去牲，兹事体大，与中国传统观念发生严重冲突，一时朝野哗然，士大夫们认为这是祖先“不复血食”，而不祭祀列祖列宗，自己的子孙将来也不祭祀自己，这与断子绝孙又有何异? 但武帝固执己见，甚至在冬十月的诏书中命令宗庙祭祀连脯（干肉）也不能用，用大饼代替。梁武帝还从沙门之请，令“丹阳、琅琊二境水陆并不得搜捕”（《广弘明集》卷二十六）。虽然对这条禁令有反对意见，但最后还是执行了。又据《资治通监》卷一百四十九∶“普通二年（公元521年）春，置孤独园于建康，以牧养穷民”。对这此胡三省评道∶

　　古者鳏寡孤独废疾者有养。帝非能法古也，祖释氏须达多长者之为耳。

从上述这些梁武帝的事迹可知，他在极力使自己成为一个符合佛教教义的好君王。

　　梁武帝既然立志弘法，并且身体力行，在行动上以僧戒严以律己，因此对前文所述的这样一张佛国君王的作息时间表自会严格遵守。从前文我们也知道，随佛经传来的这张时刻表是用印度民用时刻制度¾昼夜八时来安排的。同时我们可以推断，梁武帝乐于遵守的某些佛教戒律中有关行事时刻方面的规定，也理所当然地用印度民用时刻制度来安排的。

　　然而，虽然印度与中土都是用水漏来计时，但中土刻漏单位是将昼夜分为一百刻，而印度民用则分昼夜为八时（或六时）。刻度单位不一致，就不能方便地按照佛经中所讲的正确时刻来行事。所以在梁武帝看来，将百刻改为与印度八时（或六时）制有简单换算关系的九十六刻是非常必要的。而且九十六刻与中国古代的十二时辰也有简单的换算关系，与百刻也相近，不至于改革前后每刻的实际长度有很大变化。因此九十六刻是比较理想的选择。

　　或许有人会问，印度古代君王行事的时间性要求真有这样严格吗? 以至梁武帝模仿他们行事时，时刻制度也要作相应的改变?其实对君王的某些行事在时刻上的严格要求，在古代各民族文化中也是屡见不鲜的。中国古代对帝王行事也有一套择日、择吉学说。在印度古代，对各种宗教仪式举行时刻的确定需要达到很高的精度。对这些时刻的确定几乎成了印度古代天文学存在的唯一目的。[20] 这里可以举一种印度古代的宗教祭祀为例，以说明准时的重要性。《罗摩衍那》第三篇第十五章第六节云∶[21]

　　人们举行阿耆罗衍那祭，

　　来向祖先和神仙致敬；

　　按时举行这祭祀的人们，

　　身上的罪孽全涤除干净。

阿耆罗衍那梵文作Agrayana，是印度古代祭祀的一种。注意这里强调了“按时”举这种祭祀，才可以将身上的罪孽全部涤除干净。可见准时这一点的重要性。梁武帝心仪天竺佛国，对佛教的一系列祭祀活动必然也全身心投入，而举行这种祭祀活动的时刻时用印度时刻制度规定的，所以为了正确无误地举行祭祀活动，以求得佛祖的保佑，将百刻改为九十六刻看来是必然的选择。

　　梁武帝于大同十年（公元544年）又将九十六刻改为一百零八刻，这样九十六刻制行用了三十七年。一百零八刻与六时制、十二时辰制也有简单的换算关系，与八时制有比较简单的换算关系。

　　梁代以后，各代仍恢复使用百刻制，直到明末清初西洋历法来华。西洋民用计时制度为二十四小时制，与中国十二时辰制也相匹配，在这种情况下，九十六刻制又被重新启用，成为清代官方的正式时刻制度。现今通行的小时制度，一小时合四刻，一昼夜正好是九十六刻——这正是梁武帝当年的制度！遥想梁武帝当年，焉能料到自己的改革成果，在千余年后又会复活?

　　意味深长的是，梁代和清代两次改百刻为九十六刻，都受到了外来天文学的影响。清代受欧洲天文学的影响，梁代则受到了随佛教传来中土的印度古代天文学的影响。

 

 

六、余论

 

    梁武帝之长春殿讲义、建模拟印度宇宙之同泰寺并舍身其中、改革时刻制度等事，皆为中国古之帝王所不常有。推其原因，饶有趣味；对于今日来理解中古时代中外文化交流的历史大背景，也很有意义。

    此处先以《梁书·武帝纪》为主列出与本文有关之事件年表∶

    刘宋大明八年，公元464年，萧衍生。

    天监元年，502，即皇帝位。“太史令蒋道秀陈天文符谶六十四条”。

    天监二年，503，“秋七月，扶南、龟兹、中天竺国各遣使献方物”。

    天监三年，504，九月，“北天竺国各遣使献方物”。

    大通元年，527，三月，“舆驾幸同泰寺舍身”；“林邑、师子国各遣使献方物”。

    中大通元年，529，九月，“舆驾幸同泰寺，设四部无遮大会，因舍身”.。

    中大通三年，531，十一月，幸同泰寺，升法座为四部众说般若波罗蜜经义。

    中大通五年，533，二月，幸同泰寺，设四部大会。

    大同三年，537，八月，幸阿育王寺。

    中大同元年，546，三月，与同泰寺大会，讲经；四月，于同泰寺 讲经、设法会；丙戌之夜，同泰寺灾。

    太清元年，547，二月，接纳侯景降附；三月，幸同泰寺，设无遮大会，舍身。

    太清三年，549，五月，困死台城，年八十六。

由这一简表可以看出∶梁武帝在位前期，梁朝与印度等佛教国家保持着颇为密切的交往；而在位后期，梁武帝本人越来越迷恋佛教。前因后果，似乎可见。

    当时佛教在南朝已经广为流行，在社会各阶层中都有许多追随者，[22] 梁武帝特其中突出之代表而已。关于梁武帝之佞佛，前人之论述甚多。此处不必重复。至于他通过什么途径了解到佛国君王的生活方式和宗教修持，目前虽未发现直接的明确材料，[23] 但有两点背景应该注意∶

    一，梁武帝与许多高僧有着密切的交往，如慧超、慧约、宝志、明彻、昙鸾、真谛，乃至菩提达摩，除与菩提达摩话不投机之外，梁武帝与其余诸僧人皆十分投契。[24]

    二，当时有不少高僧皆来自天竺、中亚等佛教国家，中土高僧亦有许多为去天竺等国“留学归来”者。[25]

    故梁武帝既以帝王之尊迷恋佛教，在当时完全有足够的条件让他了解到佛国君王的生活和修持。

    梁武帝之佞佛，并非出于在政治上利用佛教之政策性考虑(有些佞佛之举还明显对政治不利)，而是发乎内心。梁武帝实际上是个才子，是精神生活非常丰富的人。此种人物一旦登上帝位，且又佞佛，自然就与众不同。《梁书·武帝纪》说他“听览余闲，即于重云殿及同泰寺讲说，名僧硕学、四部听众，常万余人”，看来他自己就够得上高僧的水准。又因为自己也通晓天学，而且对天学有很大兴趣，遂有用佛教与印度天学干预中国传统天学之举。

 

 

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