东坡“雪堂”与宝钗“雪洞”的跨时空精神对话

第41回，妙玉邀请钗、黛去栊翠庵品茶。妙玉给宝钗用的茶具乃是作为葫芦器的“£（左分右瓜）瓟斝”，其上有注云：“宋元丰五年四月眉山苏轼见于秘府。”给黛玉用的茶具乃是“星犀”（庚辰本音讹为“杏犀”，程高本又改为“点犀”），其上无注。方山、爱明悟都发现所谓“宋元丰五年四月眉山苏轼见于秘府”，当是隐含了苏轼于元丰五年（1082年）贬居黄州时，筑东坡雪堂，自号“东坡”，且作《雪堂记》的信息。而曹雪芹刚刚于第40回描写了宝钗蘅芜苑如“雪洞”一般的室内布置，此处又暗点苏轼在黄州隐居于雪堂，并开始自号东坡的信息，显然有以苏轼来比拟宝钗的寓意。笔者以为，这个发现很不错，确实是找到了元丰五年的“雪堂”东坡与《红楼梦》中“雪”宝钗交相辉映的关联所在。不过，细读苏轼的《雪堂记》，笔者以为有一点需要说明，即曹雪芹将苏轼与宝钗关联在一处，并不是要简单地将二人归并为同类，而是要特意对照二人的同中之异、异中之同。概而言之，元丰五年的苏轼乃是内儒外道（佛），而《红楼梦》中的宝钗则是内道（佛）外儒。苏轼是以儒家君子的身份而亲近模拟于佛道，宝钗却是以佛道高士的身份和光同尘于儒家礼法。

按，苏轼《雪堂记》以贬居黄州时，筑堂于东坡为缘起：“号其正曰雪堂”、“堂以大雪中为之，因绘雪於四壁之间，无容隙也。起居偃仰，环顾睥睨，无非雪者”。接着，以宾主问答的形式，写了苏轼徘徊于入世与出世之间的内心困惑与矛盾。苏轼虚拟的这位客人，先提出了“拘人”与“散人”两个概念，指苏轼既非名利场上的儒家“拘人”，又非逍遥游乐的道家“散人”，而是“子之欲为散人而未得者也”。接着，“客”又指明，苏轼之所以“欲为散人而未得”，是因为他没有摆脱“智”的束缚。这里的“智”，乃是老庄所言“弃圣绝智”中的这个“智”，是特指儒家的忠君爱民之心、愤懑不平之心、角胜斗口之心。当时苏轼之所以贬居黄州，是因为陷入了乌台诗案。而乌台诗案的缘起，则是源于苏轼对王安石新法的不满，动辄写诗作文，大加讥讽，动辄与新党诸人争锋较量，结果被人上纲上线，诬以罪名，虽得免死，终至于流放。因为苏轼天性中有这么一股子不能割舍的“聪明”，见了愚人俗人恶人便忍不住出言打击，所以坎坷不断。而“客”也以此断定苏轼虽有隐居之行，而并无隐居之心：“所以藩予者，特智也尔。智存诸内，发而为言，而言有谓也，形而为行，则行有谓也。使子欲嘿不欲嘿，欲息不欲息，如醉者之恚言，如狂者之妄行，虽掩其口执其臂，犹且喑呜跼蹙之不已，则藩之于人，抑又固矣。”再接着，“客”又更进一步地指出，苏轼筑雪堂隐居，其实恰恰是他内心摆脱不了儒家之“智”的反映：“子之居此，虽远人也，而圃有是堂，堂有是名，实碍人耳，不犹雪之在凹者乎？”面对苏轼“适然而已”的自我辩解，“客”毫不留情，继续一针见血地指出苏轼刻意绘雪于堂，是内心不空，而故意以空之外形示人：“雨不可绘也，观云气之汹涌，则使子有怒心。风不可绘也，见草木之披靡，则使子有惧意。睹是雪也，子之内亦不能无动矣。”有的人在墙上画风雨，实际上是画者内心有怒心、惧心的表现。而苏轼绘雪于堂，其实是内心对官场仕途寒心的表现。但又不是真正丢开了仕途之念，只是想用外在的雪的形象来压制、掩饰内心的不平，越是掩饰、压抑则内心越痛苦。因此是“是堂之作也，非徒无益，而又重子蔽蒙也”、“雪乎，雪乎，吾见子知为目也。子其殆矣。”苏轼也承认“客”说的很有道理，但又认为要他这种内心充满儒热的人当真去看空看冷一切，他也做不到。因此，他主张将儒与佛、道调和折中一下，既不再留恋入世功名，也不去追求大彻大悟，只是情所起，随性适之，“意适于游，情寓于望，则意畅情出，而忘其本矣，虽有良贵，岂得而宝哉。是以不免有遗珠之失也。”他只要这种适性而乐，哪怕是丢掉了获得大彻悟的契机，也顾不上了。苏轼也承认，“客”所说的悟空之道属于上乘法，而他所追求的适性之乐属于下乘法：“子之所言者，上也。余之所言者，下也”、“譬之厌膏粱者，与之糟糠，则必有忿词。衣文绣者，被之皮弁，则必有愧色。子之于道，膏粱文绣之谓也，得其上者耳”。“客”所说的悟空之道好比精美的高粱、纹绣，他所追求的适性之乐则好比粗劣的糟糠、皮弁。真正的悟道者肯定对这种较为低级的适性之乐不屑一顾。但苏轼以愚钝自居，则不免正好适合于这些较为粗劣的糟糠、皮弁之乐。故此，苏轼又对客言：“将其与子游，今日之事，姑置之以待后论。予且为子作歌以道之。”在争论方面挂了免战牌，只作歌表明自己的心意：“是堂之作也，吾非取雪之势，而取雪之意。吾非逃世之事，而逃世之机。吾不知雪之为可观赏，吾不知世之为可依违。性之便，意之适，不在于他，在于群息已动。”苏轼的意思是，建造雪堂的用意，不在于取大雪茫茫的气势，而只是取雪景赏心悦目的心意，我不想逃避尘世俗缘，只是想避开官场争斗的机锋。我并不理会欣赏雪景是不是透露了我对仕途的寒心，也不想讨论出世与入世谁对谁错。不过是一时性起，心意便随之，不在乎他物，只在乎内心的诸多感觉罢了。

苏轼《雪堂记》以“堂以大雪中为之”而始，最终落脚于“吾非逃世之事，而逃世之机”。说明宋元丰五年这时的苏轼其实是处于似悟而非悟的状态。筑东坡雪堂，看似“自以为藩外久矣”，其实内心并未摆脱儒家思想的藩篱。虽然经过“客”，也就是自身道家思想的劝说，也还是没有真正彻悟，而是选择了一条居中的道路，即以隐居的形式避开官方的纷争，但内心仍然时刻关注着官场仕路，时刻准备着返回中枢，再显身手。这也就是苏轼后来虽一贬再贬，而只要外部环境稍有好转，仍积极争取入世作为的缘由。一句话，这时候的苏轼其实是内儒外道（佛），具隐士之形，而秉儒者之心。他的隐居仅仅是迫于外部形势，只是将佛、道当作调剂痛苦的良方而已，虽师事之，而终究以儒为本：“我以子为师，子以我为资，犹人之于衣食，缺一不可。”这就与《红楼梦》中的薛宝钗形成了一种反照的关系。

跟苏轼一样，宝钗早先接受的也是儒家背景的教育，认为士人阶层的本分就应该是“读书明理，辅国治民”。同样地，正因为这样的儒家理想在现实黑暗中不断碰壁，宝钗跟苏轼一样具有了强烈的愤世情结，经常忍不住“讽刺时事”、“借蟹讥权贵”，同时又开始亲近佛、道等出世哲学，以寻求内心的慰藉。但与苏轼不同的是，宝钗走得更远。苏轼再怎么接触佛、道，也终究是以佛、道为师，以儒家为资。而宝钗则是完全翻转过来，变成了以佛、道法爱为体，以儒家仕途为用。而第22回宝钗对《山门·寄生草》的偏爱，实际上就反映了宝钗由愤世走向出世的心路历程：

至上酒席时，贾母又命宝钗点。宝钗点了一出《鲁智深醉闹五台山》。宝玉道：“只好点这些戏。”宝钗道：“你白听了这几年的戏，那里知道这出戏的好处，排场又好，词藻更妙。”宝玉道：“我从来怕这些热闹。”宝钗笑道：“要说这一出热闹，你还算不知戏呢。你过来，我告诉你，这一出戏热闹不热闹。是一套北《点绛唇》，铿锵顿挫，韵律不用说是好的了，只那词藻中有一支《寄生草》，填的极妙，你何曾知道。”宝玉见说的这般好，便凑近来央告：“好姐姐，念与我听听。”宝钗便念道：

“漫揾英雄泪，相离处士家。谢慈悲剃度在莲台下。

没缘法转眼分离乍。赤条条来去无牵挂。

那里讨烟蓑雨笠卷单行？一任俺芒鞋破钵随缘化！”

宝玉听了，喜的拍膝画圈，称赏不已，又赞宝钗无书不知，林黛玉道：“安静看戏罢，还没唱《山门》，你倒《妆疯》了。”说的湘云也笑了。（第22回）

《山门·寄生草》以鲁智深“漫揾英雄泪，相离处士家”的悲怆、孤愤为始，而最终证得“赤条条来去无牵挂”、“那里讨烟蓑雨笠卷单行？一任俺芒鞋破钵随缘化”的大彻大悟。这也正好是宝钗由愤世嫉俗走向淡泊出世的精神演进过程。故此，宝钗认为这首《山门·寄生草》深合了她的心境，以为是“填的极妙”，甚至不惜在自己的生日宴会上将这么一首“不吉利”的曲文推荐给宝玉。

此外，宝钗的《更香谜》所反映的也是从愤世的痛苦走向出世的解脱的心理过程：

朝罢谁携两袖烟，琴边衾里总无缘。

晓筹不用鸡人报，五夜无烦侍女添。

焦首朝朝还暮暮，煎心日日复年年。

光阴荏苒须当惜，风雨阴晴任变迁。

从“焦首朝朝还暮暮，煎心日日复年年”的愤懑，走到“光阴荏苒须当惜，风雨阴晴任变迁”的大彻悟，亦说明宝钗已经完全翻转了儒家与佛道的体、用关系。前八十回中的宝钗当然也没有完全放弃儒家入世的追求。事实上，笔者多次阐明，宝钗之所以会屡屡劝说宝玉读书仕进，乃是希望贾宝玉通过掌握权力，消灭如贾雨村那样的赃官，以澄清吏治，实现她与宝玉所共有的“月浦空余禾黍香”的政治理想。正所谓“酒未敌腥还用菊，性防积冷定须姜”是也！但对于宝钗而言，读书仕进、掌握权力只是手段，而绝非目的。澄清吏治，借儒家的权力，关爱苍生，行佛家“怜愍众生，故有法爱”的大悲悯，才是目的。而一旦实现不了这样的政治理想，则如宝钗自己所言，倒不如索性不做官，“竟不如耕种买卖，倒没有什么大害处”。这时候，宝钗不过是十五岁的女孩子，又生于大富大贵之中，并未经历任何重大的人生挫折，却已经在为自己规划一条耕种买卖而拒不入仕的备选道路了。相比之下，苏轼是在四十七岁的年纪，经历了乌台诗案的沉重打击，迫不得已才筑雪堂于东坡，有那么一些隐士的外形。因此，宝钗很明显是在悟道之路上比苏轼走得更早、更远。

再看东坡的“雪堂”，“堂以大雪中为之，因绘雪於四壁之间，无容隙也。起居偃仰，环顾睥睨，无非雪者”，处处示人以“雪”之形。但正如“客”所言，苏轼其实是“欲为散人而未得者也”，唯独内心没有舍得放下一切的白雪空茫。宝钗的蘅芜苑则相反，虽然如“雪洞”一般，却是“一色玩器全无，案上只有一个土定瓶中供着数枝菊花，并两部书，茶奁茶杯而已。床上只吊着青纱帐幔，衾褥也十分朴素”，唯独没有“雪”之形。宝钗服用的是癞头和尚所赠的冷香丸。而对于冷香丸的寓意，脂批说的很清楚：

历着炎凉，知著甘苦，虽离别亦能自安，故名曰冷香丸。又以谓香可冷得，天下一切无不可冷者。（戚序本第7回双行夹批）

面对世态炎凉、人世甘苦，宝钗乃是“虽离别亦能自安”、“香可冷得，天下一切无不可冷”。也就是说，宝钗其实是将那种白雪空茫的气势给内化于心，已经用不着“绘雪於四壁之间”，用这种隐士的外部形式来示人了。因此，对宝钗而言，她根本用不着离群索居。心即是佛，佛即是心，日常行善处便是修佛。“雪”之外形，对于苏轼而言，乃是“实碍人耳”、“子其殆矣”。“雪”之内心，对于宝钗而言，却是“睡足酴醿梦也香”、“万缕千丝终不改，任他随聚随分”。苏轼被外力逼迫着做隐士，只能寻觅适性之乐。而宝钗即是维摩诘那样的在家之菩萨，和光同尘中即见佛性。

这样来看苏轼的“雪堂”与宝钗的“雪洞”，二者即是相对、反照的关系，又是由儒入道（佛）的同路人。苏轼是内儒外道（佛），宝钗则是内道（佛）外儒，从这一点上看，苏轼与宝钗正好相反。但如果把由儒入道（佛）看成一个渐进的过程，苏轼、宝钗又可谓是同路之人。试想，一个儒者如何变成一个悟道人？其悟道之路的前半段，必然是先遭遇理想的挫折，然后开始亲近佛、道，作为调剂痛苦的手段。这时候的隐居之儒，必然是以隐居为外形，而又难忘内心的儒热。但随着悟道的加深，则有可能进入悟道之路的后半段：获得了佛、道的彻悟，不再拘泥于尘世的得失。而真正彻悟之人，反不必在意于外力的戒持，因此反倒可以和光同尘，外表看上去跟尘世的儒者一样，没有刻意的离群索居，只是将佛性神性融化在日常的善行之中。元丰五年的苏轼刚走完前半段，就不太愿意继续走下去了，希望停留下来，适性即可。而《红楼梦》中的宝钗则完整地走完了后半段，获得了“虽离别亦能自安”、“香可冷得，天下一切无不可冷”的大彻悟。从这个意义上说，宝钗倒更像是苏轼《雪堂记》中的那个“客”。这样来看苏轼与宝钗的关系，他们虽然是相反相成，却又完全可以惺惺相惜。而曹雪芹也正以一句“宋元丰五年四月眉山苏轼见于秘府”，让宝钗与苏轼完成了一场跨越千百年时空的精神对话。

更进一步，曹雪芹的“雪芹”之号，其实就典出于苏轼兄弟的诗歌。一是出于苏轼《东坡八首》之三：“泥芹有宿根，一寸磋独在；雪芽何时动，春鸠行可脍。”二是出于苏辙《同外孙文九新春五绝句》之一：“佳人旋贴钗头胜，园父初挑雪底芹。”所谓“钗头胜”与“雪底芹”的相对，其实就是曹雪芹与他笔下宝钗之关系的写照。宝钗是曹雪芹理想自我的化身，曹雪芹赞美宝钗是其心目中“艳冠群芳”的“群芳之冠”，这自然是“钗头胜”。而作者自己则愿意守护这一理想自我，化身为“雪底芹”。比较一下，曹雪芹与苏轼的关联，所谓“泥芹有宿根”、“雪芽何时动”。现实中的曹雪芹其实亦如苏轼一样徘徊于入世与出世之间。历史上的元丰五年，是苏轼谪居生涯的起点，也是其一生思想的转折点。在此之前，苏轼仕途顺利，思想上完全是一名儒者。而贬居黄州，让他开始有了在儒家与佛道之间徘徊犹夷。这种犹夷伴随了苏轼的整个后半生。而苏轼最让后人铭记的“东坡”、“坡仙”之号，也正始于黄州雪堂。回到曹雪芹身上，在现实中他是“情不情”，看得透又放不下，如苏轼一样“子之欲为散人而未得者也”，而在理想中则渴望如宝钗那样能够看冷看空一切，“虽离别亦能自安”、“香可冷得，天下一切无不可冷”、“任是无情也动人”。这样来看上述宝钗与苏轼的跨时空精神对话，其实也就是曹雪芹自身的现实自我与理想自我的一次精神对话，是“钗头胜”与“雪底芹”的深情晤对，也为宝钗后来作《十独吟》，用包括苏轼在内的十位特立独行之高人来激励宝玉勇敢面对生活，埋下了一个千里伏线。