□ 令狐冲

王国维是中国近现代学术史上的一个奇特人物。在短短50年的一生中，他的学术生涯经历过几次戏剧性的转折，从闭门苦读经史子集到醉心哲学美学是一变，从热爱哲学美学到移心文学又是一变，接着又告别文学转向史学，集国学家、哲学家、美学家、文学家、史学家于一身，最后自投昆明湖，成为一个以生命来谱写生命中的最后一篇诗章的诗人。
　　在每一个不同阶段的学术生涯中，王国维都给后学留下了一些堪称经典的划时代佳作，而其在文艺美学方面的代表作，就是他在30至32岁（1906－1908）之间创作的《人间词话》。他在《人间词话》中提出的“境界说”，更是成为了本世纪王国维研究学者津津乐道的学术课题。本文将着重探讨王国维“境界说”的两个组成部分，即“有我之境”与“无我之境”，设法通过疏理这一对文艺美学概念之间的关系及其学理依据，从而以管中窥豹的方式来认识王国维文艺美学思想的基本脉络。

　　在深入探讨这个课题之前，笔者认为应该先行了解王国维早年的学思历程。因为，只有这样才能搞通王国维的知识结构，为进一步分析和解读他的文艺美学思想奠定基础。

　　王国维生于文风鼎盛的浙江省海宁县盐官镇，高祖、曾祖、祖父三代都是国学生，父亲虽然没有显赫的功名，但也“颇攻治书画篆刻及诗赋文辞，尤以画最工，为时人所称”（1），可谓书香世家。由于幼秉庭训，再加上自身热爱读书，王国维从小就打下了扎实的国学基础。长大后，王国维到了上海，任职于清末维新派创办的《时务报》，首次接触到西方的知识，后来又遇到亦师亦友的罗振玉，并在罗氏的鼓励与支持下，在他创办的“东文学社”中学习日文、数学、物理、化学等，接着又在日籍教员藤田剑峰和田冈佐代治的影响和指导下，自觉地学习英文，再通过英文来阅读康德、叔本华等德国哲学家的哲学与美学著作（英文译本）。这次巧妙的机缘，也给20世纪初的中国学术界输送了第一位系统地阅读了康德和叔本华哲学，并且成功地实现了“洋为中用”，善巧地把以思辨严谨著称的德国哲学思维方式应用在中国传统学术研究上的大学者。中国当代学者刘辉扬对王国维的评价，就足以说明这一点：

　　王国维如同群星璀璨的美学天空倏然划过的一颗流星，王国维美学却是在中国美学史上放出一段异样的光辉。所谓“异样”是指：它既与中国传统的文论、诗论骨肉相连，又与西方现代哲学、美学的哲理情思脉搏与共；既绽露出20世纪西学东渐、中西文化冲撞背景下兴起的现代中国美学的新面貌，同时又带着文化价值转型期难以避免的新旧交织、及理论形态尚欠成熟的特点。从这一意义上可以说，王国维是旧世纪最后的一个美学家，又是新世纪的第一个美学家。（2）

　　王国维既有扎实的国学根底，对德国哲学也有较为透彻的认识。因此，要比较正确地认识“有我之境”与“无我之境”这对文艺美学概念，就必须采取双管齐下的研究方法，从德国古典美学和中国古代美学这两个方面同时下手，才不会有所偏颇，才能对王国维的文艺美学精神有个比较贴切的体会。

　　在《人间词话》中，只有第三则和第四则两处提到“有我之境”与“无我之境”。这两则的原文是：

　　有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。”“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。”有我之境也。“采菊东篱下，悠然见南山。”“寒波澹澹起，白鸟悠悠下。”无我之境也。有我之境，以我观物，故物我皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。（3）

　　无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。（4）

　　从这两则文字中，可以看出王国维对“有我之境”与“无我之境”这一对文艺美学概念的规定是很明确的。“有我之境”属于“宏壮”（崇高）范畴，其审美方式是“以我观物”，审美心理活动过程是“由动之静时得之”；“无我之境”则属于“优美”范畴，其审美创造方式是“以物观物”，审美心理活动过程是“于静中得之”。

　　王国维在其《静庵文集续篇.自序一》中，提到他“至二十九岁，更返而读汗德（康德）之书，则非复前日之窒碍矣。嗣是于汗德之《纯理批判》外，兼及其伦理学及美学。至今年从事第四次之研究，则窒碍更少，而觉其窒碍之处大抵其说之不可持处而已”（5），可见王国维在研究康德哲学的过程中，确实是有接触到康德的美学著作，至于有没有通读康德的《判断力批判》就不得而知了。

　　无论如何，既然王国维自称“四读汗德”，笔者认为还是能以康德在《判断力批判》中对“优美”与“崇高”的分析作为出发点，来探索康德美学思想对王国维文艺美学思想影响的蛛丝马迹。

　　康德认为，“优美”与“崇高”对于“质”和“量”的不同侧重，决定了它们具有不同的愉快样式：“前者（优美）直接在自身携带着一种促进生命的感觉，并且因此能够结合着一种活跃的游戏的想象力的魅力刺激；而后者（崇高的情绪）是一种仅能间接产生的愉快；那就是这样的，它经历着一个瞬间的生命力的阻滞，而立刻继之以生命力的因而更强烈的喷射，崇高的感觉产生了。他的感动不是游戏，而好像是想象力活动中的严肃。所以崇高同媚人的魅力不能合，而且心情不只是被吸引着，同时又不断地反复地被拒绝着。对于崇高的愉快不只是含着积极的快乐，更多的是惊叹或崇敬，这就可称作消极的快乐。”（6）

　　根据中国当代学者赵宪章的理解，康德这段文字的意思是说，“如果将美的形式玩味和静观作为一种直接地、积极地生命游戏的话，那么，崇高的无形式则是生命力的阻滞和超越，崇高所产生的愉快不是直接的愉快，而是通过‘生命力’的瞬间阻滞和超越这一中介所间接产生的‘惊叹和崇敬’之愉快。因而，崇高的愉快不是‘游戏’式的愉悦，而是生命力的爆发所引动的激动快感。相对‘美的形式’这一命题中美的愉快的‘纯粹性’而言，崇高的愉快的‘无形式’性也就被康德称之为‘消极的快乐’，即夹杂着道德理性的快乐，而美的鉴赏则是一种‘积极的快乐’。”（7）

　　王国维是在消化了康德对“优美”和“崇高”这对美学范畴所作出的审美判断后，才提出“有我之境”与“无我之境”的。否则，他不大可能把“人惟于静中得之”视为“优美”的审美心理活动过程，也不可能把“于由动之静时得之”视为“宏壮”的审美心理活动过程。所谓“人惟于静中得之”，指的就是审美主体在静观的心理状态下，“直接在自身携带着一种促进生命的感觉”，这就是优美。而“于由动之静时得之”，则是指审美主体的心理状态在“激动”趋于“平静”的波动过程中，得到了“生命力的爆发所引动的激动快感”，这就是崇高，或王国维所谓的宏壮。

　　王国维对“优美”和“崇高”的理解不完全来自于康德，他也从叔本华的美学思想中汲取了养分。甚至可以这样说，在某个程度上，王国维是通过叔本华来解读康德的。从他在《叔本华之哲学及其教育学说》一文中，就可以看出这一点：

　　故美之知识，实念之知识也。而美之中，又有优美与壮美之别。今有一物，令人忘利害之关系，而玩之不厌者，谓之曰优美之感情。若其物直接不利于吾人之意志，而意志为之破裂，唯由知识冥想其理念者，谓之曰壮美之感情。然此二者之感吾人也，因人之不同：其知力弥高，其感之也弥深。（8）

　　叔本华美学对王国维的影响，还体现在王氏提出的“无我之境”上面。王氏认为，“无我之境”的审美境界，只能通过“以物观物”的审美方式获得，而此境界的特征则是“故不知何者为我，何者为物”。

　　众所周知，盲目的意志冲动是叔本华哲学和美学的基础。叔本华认为，人类的痛苦是因为受盲目意志驱动的种种欲望永远都不可能得到满足所造成。而要摆脱意志的束缚，只有两种途径，一种是通过直观的审美享受来获得暂时的心灵宁静，另一种则是彻底摆脱意志的束缚，完全舍弃欲求，进入涅境界，获得永久的心灵宁静。

　　叔本华关于彻底摆脱意志束缚的哲学观点不属于本文的讨论范围，本文只关心叔本华主张以直观方式来获得审美享受的美学理论。

　　主张美即在理念中，强调用观审来把握理念，也就是用直观来把握美，并通过审美主体的“自失”，也就是主客体消失，从而摆脱意志的束缚，是叔本华美学理论的基本观点。他说：“人们自失于对象之中了，也即是说人们忘记了他的个体，忘记了他的意志；他已仅仅是作为纯粹的主体，作为客体的镜子而存在；好像仅仅只有对象的存在而没有觉知这对象的人了，所以人们也不能再把直观者〔其人〕和直观〔本身〕分开来了，而是两者已经合一了；这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满，所占据。所以，客体如果是以这种方式走出了它对自身以外任何事物的一切关系，主体〔也〕摆脱了对意志的一切关系，那么，这所认识的就不再是如此这般的个别事物，而是理念，是永恒的形式，是意志在这一级别上的直接客体性。并且正是由于这一点，置身于这一直观中的同时也不再是个体的人了，因为个体的人已自失于这种直观之中了。他已是认识的主体，纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的主体。”（9）

　　王国维所谓的“故不知何者为我，何者为物”，即能所双亡，物我俱泯的“无我之境”，不就是叔本华美学理论所主张的通过“自失”以达到主客体消失的审美境界吗？至于与“无我之境”相对的“有我之境”，王国维显然并非取材于叔本华。因为，在叔本华的美学理论中，愉悦的审美感受只能通过“我”的“自失”，也就是审美主体的“自失”来获得。这也不可能来自于康德，因为康德审美判断四契机的第一条就是“质无利害”，而以“以我观物，故物我皆著我之色彩”为特征的“有我之境”，必然涉及审美主体，也就是“我”的喜怒哀乐和悲欢离合，这显然是与“质无利害”相悖的。

　　事实上，“有我之境”与“无我之境”所依据的两种审美方式“以我观物”与“以物观物”，并非王国维的创造，而是北宋理学家邵康节在其传世名著《皇极经世书》中首先提出的。

　　邵康节“从理学家的基本立场出发，认为‘圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物，以物观物之谓也’（《观物篇内篇十二》）。他提出两种观察事物的方法：‘以我观物’与‘以物观物’。‘以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗’。认为‘以我观物’，‘任我则情，情则蔽，蔽则昏’，是一种不可取的认识态度。正确的态度应该是‘以物观物’，‘因物则性，性则神，神则明’（《观物篇外篇》）。所谓‘以物观物’，就是‘非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也’（《观物篇内篇》），把人的认识活动看成是心中之‘理’与客观事物的自然印合，亦即心中之‘理’的自我认识过程。据此，他认为艺术家的创作和人们的审美，也应该采用‘以物观物’的方法，努力排除个人的荣辱恩怨与情感的遮蔽，用体现宇宙最高实体的‘道’的空明澄彻本性去观照万事万物，以达到‘以天下大义而为言’的理想目标。”（10）

　　由此可见，王国维在《人间词话》中提到的“以我观物”与“以物观物”，都是“古已有之”的中国古代美学理论。而邵康节把“以物观物”的认识态度置于“以我观物”之上的哲学观点，也反映在王国维对“有我之境”与“无我之境”的不同评价上。从“古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳”这段文字看，王国维显然认为只有“豪杰之士”才能营造“无我之境”。也就是说，“无我之境”的境界高于“有我之境”。

　　王国维虽然没有在《人间词话》中提到邵康节的名字，但却在另一篇美学著作《孔子之美育主义》中，坦白承认自己除了师事康德叔本华以外，也深受邵康节美学理论的影响：

　　德意志之大哲人汗德，以美之快乐为不关利害之快乐（Disinterested Pleasure）。至叔本华而分析观美之状态为二原质：（一）被视之对象，非特别之物，而此物之种类之形式；（二）观者之意识，非特别之我，而纯粹无欲之我也。（《意志及观念之世界》第一册，二百五十三页。按，指英译本）何则？由叔氏之说，人之根本在生活之欲，而欲常起于空乏。既偿此欲，则此欲以终；然欲之被偿者一，而不偿者十百；一欲既终，他欲随之：故究竟之慰藉终不可得。苟吾人之意识而充以嗜欲乎？吾人而为嗜欲之我乎？则亦长此辗转于空乏、希望与恐怖之中而已，欲求福祉与宁静，岂可得哉！然吾人一旦因他故，而脱此嗜欲之网，则吾人之知识已不为嗜欲之奴隶，于是得所谓无欲之我。无欲故无空乏，无希望，无恐怖；其视外物也，不以为与我有利害之关系，而但视为纯粹之外物。此境界唯观美时有之。苏子瞻所谓“寓意于物”（《宝绘堂记》）；邵子曰：“圣人所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物物，又安有我于其间哉？”（《皇极经世.观物内篇》七）此之谓也。（11）

　　综上所述，笔者认为王国维在《人间词话》中提出的“有我之境”与“无我之境”这对文艺美学概念，主要是来自于邵康节的“以我观物”说与“以我观物”说。但是，作为一个生活在19世纪末20世纪初的中国学者，王国维和他的同时代人一样，无可避免地要受到当时汹涌澎湃般地涌入中国学术界的“西学思潮”的冲击和影响。就是在这样特殊的时代背景和社会环境下，王国维才有可能结合康德、叔本华的德国古典美学理论和邵康节的中国古典美学理论，并在这个基础上，成功地提出了“有我之境”与“无我之境”这一对文艺美学概念，也就是其著名的“境界说”的双翼。

注释

1.袁英光刘寅生《王国维年谱长篇1877－1927》（天津人民出版社，1996年），页1。
2.夏中义《世纪初的苦魂》（上海文艺出版社，1995年），刘辉扬序页2。
3.姚淦铭王燕编《王国维文集.第一卷》，（中国文史出版社，1997年），页142。
4.姚淦铭王燕编《王国维文集.第一卷》，（中国文史出版社，1997年），页142。
5.姚淦铭王燕编《王国维文集.第三卷》，（中国文史出版社，1997年），页471。
6.康德《判断力批判.上卷》，页83－84。
7.赵宪章主编《西方形式美学》（上海人民出版社，1996年），页182。
8.姚淦铭王燕编《王国维文集.第三卷》，（中国文史出版社，1997年），页321－322。
9.石冲白译叔本华著《作为意志和表象的世界》，（商务印书馆，1982年），页250。
10.耿庸主编《新编美学百科词典》，（福建人民出版社，1989年），页630。
11.王国维原著佛雏校辑《王国维哲学美学论文辑佚》，（华东师范大学出版社，1993年），页254－255。