《哲学之思——真理的豪饮》导言

本书的主题是双重的：一方面讨论存在者如何存在，这是贯穿始终的纵线；另一方面讨论传统哲学与现代哲学对于相关问题的不同解答，从而探讨它们各自所凸显出的不同意义，这个主题表现在每一个横断面上。

现代哲学、特别是后现代哲学，差不多都是从批判传统哲学开始的。传统哲学在这些哲学家的视野中除了作为批判的对象，几乎没有别的价值了。怀特说：“几乎二十世纪的每一种重要的哲学运动都是以攻击那位思想庞杂而声名赫赫的十九世纪的德国教授的观点开始的，这实际上就是对他加以特别显著的颂扬，我心里指的是黑格尔”。黑格尔是传统哲学的集大成者，对于他的批判在一定意义上就是对于传统哲学的批判。而维特根斯坦对整个的传统哲学进行了否定：“有关哲学的东西所写的命题和问题大多并非谬误，而是无意义的。因此，我们根本不能回答这类问题，而只能明确指出其无意义性。”

黑格尔之后的现代哲学、特别是后现代哲学，把传统哲学称之为形而上学、本质主义、普遍主义、绝对主义、实体主义等等，说传统哲学的命题是无意义的胡说，而它的范畴如主体、客体、普遍、必然、绝对等都该抛弃。传统哲学似乎只有被否定的意义，用来代替它的则是现代哲学和后现代哲学。

传统哲学真的没有价值吗？我认为并非如此。这本书就是要重新考察现代哲学与传统哲学的关系，试图得出不同于以往的结论，为重新评判传统哲学和现代哲学、重新估价它们的意义和价值提供新的视角；进而对当代哲学的重要问题进行深入的研究，看看传统哲学在这里到底有没有提供解决问题的不同于现代哲学的方案，由此彰显出传统哲学的价值。

这里的论述采取了视角主义立场，融合了后现代哲学的基本观点，特别是罗蒂等人的观点，把存在及其属性看作语句的性质（这意味着语言即视角），它们均是对人而在，是判断者的判断。但是，我并不认为语言之外无存在：语言固然是存在的界限，但这个界限只是人的视域的界限，而非终极存在的界限，在我们的语言之外存在着一个终极的世界，它是不可说的，无法描述，根本上超出了我们的理解能力。所谓“存在”不过是我们对于终极之物的命名和理解。从这个视域出发，考察了罗蒂、丹尼特、海德格尔、德里达、伽达默尔等人的相关观点以及当代西方哲学关注的其他重要存在论问题，逐一进行梳理，提出了自己的看法。

本书突破了当代哲学界居于主流地位的在传统哲学与现代哲学之间非此即彼的态度，即以现代哲学、特别是后现代哲学为标准否定传统哲学、将两者对立起来的态度。本书认为传统哲学并非毫无价值，而现代哲学、后现代哲学也不是无可指摘之处，它们各有各的问题，也各有各的意义。

传统哲学与现代哲学是两个不同的视角，具有不同的维度，各自具有不同的意义和价值。传统哲学指向永恒、普遍、绝对、必然、形而上，现代哲学则指向短暂、特殊、相对、偶然、生成、形而下。传统哲学的观点有其局限，但不可全部予以否定，当我们以现代哲学的视角将其加以限制时，它依然具有有限的真理性。传统哲学代表着人类从混沌到主体性觉醒的过程，是从特殊向普遍的上升；现代哲学则是其逆过程，是从普遍向特殊的返回。前者力图把握必然与绝对，后者力图把握偶然与相对。传统哲学的视角是现代哲学不能代替的，正如现代哲学的视角不能被传统哲学所代替一样。

本书对现代哲学的最新发展阶段——后现代哲学进行了批判，指出它自身存在着悖论：后现代哲学的逻辑若是贯穿到底，它必将解构自身。后现代哲学反对本质主义，主张偶然、特殊、相对、生成、短暂、解构、多元；但是，若将这些观点用于它自身，则会导致其自我否定或悖论。

不承认本质的存在，将无物存在，后现代哲学也将不存在；如果后现代哲学确认自己的存在，则它就确认了自己有个本质——后现代视角；不承认普遍性的存在，后现代哲学自身将失去普遍性，因而也就失去了评判传统哲学的资格：既然它自身不具有普遍性，它怎么可以跨越特殊性的鸿沟去批判传统哲学呢？如果它可以批判传统哲学，那么它就跨越了特殊性，获得了普遍性，从而否定了自身；解构主义的逻辑若用于其自身，则必须将它自身予以解构，否则它就不是彻底的解构主义，因为它在解构的过程中建构了某种东西——解构主义；如果一切都是偶然的，则偶然就成为一种必然，偶然也就是普遍的了；如果一切都是生成的，则无物可以生成，因为在这种生成论境域中，没有任何预定性和确定性，因而也就不可能生成任何事物。

可见后现代哲学有它的界限，它的观点推到极端就会走向相反的方向，而这个方向便是传统哲学所坚持的观点。因此后现代哲学的观点不能无限地扩展，也需要限制，传统哲学则是限制它的一个视角。传统哲学与现代哲学之间并不构成否定关系，而是累积关系。犹如地质结构的层级，最后的层级——后现代哲学遮盖了传统哲学，但传统哲学依然是后现代哲学这个最顶层级的一个构成部分。

即使从后现代哲学的逻辑出发，传统哲学也有其存在的合法性和合理性。

如果将现代哲学的逻辑贯穿彻底，那么传统哲学就应获得其合法性，现代哲学对于传统哲学的态度就不应当是“否定”，而是“限制”。传统哲学与现代哲学只是指向的不同，用罗蒂的话来说是兴趣的转移。从后现代哲学家罗蒂所欣赏的库恩的范式理论出发，可以把它们看作不同的范式，是正常话语和反常话语的关系，彼此之间并非对抗，而是相互补益。若是从维特根斯坦游戏说角度来看待它们的关系，则传统哲学与现代哲学是两种不同的语言游戏，它们各有不同的语词和规则。现代哲学因此也就无权指责传统哲学之非，当它进行指责时，便是以自己的语词和游戏规则代替了传统哲学的语词和游戏规则，因而是一种僭越。根据德里达的看法，思维活动具有延异、溢出、自反等特性，然而后现代思维自身也不例外。从罗蒂所主张的实用主义角度看，传统哲学对于传统哲学家是有用的，因而是真理，而对于罗蒂们来说则是无用的，是谬误。不存普遍的有用，对于后现代哲学家来说无用的，对于其他人未必无用。

我赞同罗蒂等人的后现代哲学观点，主张具体化，但后现代哲学没有把具体化贯穿到底，依然犯了普遍化的错误。当后现代哲学把一切都看做偶然的时候，偶然就成为普遍的，从而掩盖了每个偶然的特殊内容。实际上不存在贯穿始终的偶然，此偶然非彼偶然，此人的偶然非彼人的偶然，彼时之偶然也非此时之偶然，它们的具体内容是绝然不同的。 

总之，本书试图突破现代、后现代哲学和传统哲学各自的局限，将两者融合起来，从而形成新的视角。这一新的视角为考察哲学问题提供了不同的思路。

在以上视角之下，本书具体探究了当代哲学所关注的重要哲学问题， 如存在、生成与演化、心、主体性与自我、自我与他者、场域与主体、遮蔽与去蔽、真理的自行显现、语言与存在、偶然与必然、上帝等范畴。在所有重要的哲学问题上，传统哲学都可以提供不同于现代哲学的有价值的解决途径，正如现代哲学或后现代哲学可以提供不同于传统哲学的解决方案一样。

以下是将要讨论的一些重要哲学问题以及作者所持的基本观点：

生成论。现代哲学普遍主张生成论，但它自身存在着内在的矛盾，即：要生成某物，就必须预先存在生成某物的能力，而且被生成的某物的性质也必是预定的，比如人生出来的必定还是人，否则生成的过程就是无序而混乱的，从而无法生成任何事物。这意味着生成过程是有约束的，生成的过程是特定的事物生成特定事物的过程，从而每一个生成过程都是独特的。失去了这一约束性的生成过程不可能生成任何事物。生成论本质上是解构主义的，彻底的生成论必定导致一切事物的解体，最终会导致一切事物来自无的结论；但这是荒谬的，从纯粹的无不可能产生任何的“有”。

多草稿理论。丹尼特所提出的多草稿理论，意在解构人的心灵和自我，认为心灵仅仅是一束束形成中的草稿，随时变动着。至于这些草稿哪一个占主导地位，取决于外部因素的作用和不同草稿之间的竞争。由此丹尼特认为在人的心灵中并不存在一个心灵实体和像笛卡尔说的那种作为实体的自我，所谓心灵或自我就是不断处于变化过程之中的草稿。但问题在于，即便是草稿，也一定有着相对稳定的结构和性质，否则就不是草稿，而是“乱码”；同时，草稿竞争的结果是“定稿”，最终有一个草稿成为主草稿，由此形成了自我的独特性。假如只有草稿而无定稿，则人将失去同一性和主体性。“自我”不过是标志心灵同一性的一个词汇。

偶然论。罗蒂主张彻底的偶然论，不承认任何必然和普遍的东西，认为一切都是偶然的。然而偶然的逻辑会导致偶然的自身解构。如果一切都是偶然的，偶然性就成为必然，偶然就对自身进行了否定。不存在一般的偶然，每一个偶然都是特殊的。偶然是无方向的，有方向便不是偶然，所以在偶然论中不可使用“越来越”这样的词语。若将偶然的逻辑贯穿到底，则只能说，偶然是否导向创造、自由民主社会，是不确定的，也可能可能也可能不可能，这才是真正的偶然论。突变不能等同于偶然，因为突变并非无约束，而是受突变域制约的，突变不会向着任意方向，事物的变化有多种可能，但不会是任意的可能，而只能是为已有条件所约束的可能。不能一般地断言一切都是偶然的或必然的，不存在贯穿始终的一个偶然，若是这样，偶然就获得了普遍性，就变成必然的了。偶然与必然不是事物的性质，而是判断的性质，是两个不同的视角。

“心”的解构。现代哲学对于笛卡尔式的“心”普遍持解构态度；而对于罗蒂来说，摧毁人们对于“心”的信任，是其哲学的主要任务，然而他是否真地摧毁了却值得怀疑。仔细考察可以发现，他对于心的种种解构并不能消除心的存在。社会实践、相互作用不仅不能消除心，反而预设了心的存在，没有“心”的社会实践是不可思议的，人与人之间相互作用的逻辑前提是相互作用项，也就是心。罗蒂等人的说法只看到了相互作用的一个方面，即其整体性的维度，而忘记了这个整体又是向个体的内在性敞开的，如果消除了内在性，那么整体性、外部环境便无立足之地。心理活动和现象的连续性、稳定性表明了心的存在和独立性，心不能被归并于任何生理、神经或物理等活动，它是有独立自存性的，尽管前者是心存在的基础。坚持心身的区别未必一定导致二元论。从整体论视角理解心是没有错的，但不能以整体代替局部，承认所有局部（心就是局部之一）的才是整体性视角。以这样的整体论来看，心灵不可被归并为整体和任何其他部分。罗蒂摧毁的不是心，而是关于心的传统看法。所以，问题应当是我们对于心的认识问题，而不是有没有心的问题。

“自我”的解构。罗蒂的后现代自我观存在着内在矛盾和悖论。他一方面认为，并不存在一个内在的自我，认为所谓自我是社会教养的产物，自我的存在是偶然的，既无本性又无内核；另一方面他又主张每个人都应当与众不同，创造出属于自己的独特语汇。前者意在消解主体性，而后者却在建构主体性。由此可见他的偶然论逻辑之随意。我认为，不能一般性地断言自我有无本性，而应当看“本性”一词之所指。凡存在之物必有区别于他物的内在性质，这类天性是存在的；而与价值相关的善恶等性质则并非天然获得，它们才是社会的产物。自我有一个建构过程，此建构过程结束之时便形成了其内核。此内核具有持续稳定性，一旦形成就再难发生根本变化，但其外围的“触须”会因外部条件而有所改变。这可以称之为自我的章鱼结构。自我是生成的，然而生成的能力却不是生成的，自我具有自组织能力。这种自组织能力与其所建构起来的内核，是主体性的根源。

真理的自行显现。真理的自行显现是个复杂的问题，应具体分析其含义，分析它是在什么意义上自行显现，在什么意义上又不是自行显现的。真理来自场域的召唤，场域中的真理具有自行显现的特征，但召唤出来的真理又是以个体性的形态而存在的。在场域中，场域与诸参与者、参与者与参与者相互激发、相互牵引、相互构成、相互召唤，真理便在其中生成和显现。场域具有解构主体性的作用，但同时又在建构着主体性，解构与建构相互缠绕，由此构成了一曲真理的交响乐。场域之所以具有召唤功能，是由于场域类似于一个强大的引力中心，极力要把自我吸引进去，而参与者则是一个个小的引力中心，他在场域中竭力进行着与场域的引力方向相反的活动，即进行自我之建构，以免于被场域、他者所同化。于是，在这两组相反方向的引力中心之间、多向的个体引力中心之间所产生的巨大张力，将那处于“无”之状态的“真理”呼唤出来，成为“有”。

诗与哲学。罗蒂以诗性和文学来解构哲学，然而这只不过是一种态度，即把哲学看作一种创作，一种虚构，是关于存在的“故事”，它根源于诗性的冲动，因而可以看作是文学性的。这样来看待哲学，就不必把它看得那么庄严，仿佛它就是关于世界的真理。但不可模糊两者的界限，因为此文学非彼文学，它只是文学性的，却不是文学，文学与哲学之间的界限是无法消除的。它们是我们思维中的两个不同方向，哲学指向抽象和普遍，而文学则相反，指向感性、形象、具象、特殊。哲学文本由概念、判断、命题、假设、推论、论证构成，文学则不同，由形象、情节、情景、故事构成。把哲学消解于文学或模糊两者的界限，就把哲学归结到了诗性这个普遍项之下，诗性或文学就成为高于哲学的普遍之物了，而这是与诗性和偶然的逻辑相悖的。解决这个问题的办法，是把哲学看作不同于文学的一种创作，由此就既不会将哲学消解于文学，也能够解构传统的本质主义。