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按：《李泽厚、刘悦笛2017年哲学对谈录》（刊发时名为《哲学对谈——李泽厚、刘悦笛2017年哲学对谈录）原载于《社会科学家》2017年第7期，这份对谈乃是李泽厚先生看到刘悦笛所撰《道德的形上学与审美形而上学——牟宗三与李泽厚哲学比较研究》初稿后，两人在2017年7月20日所做的一次哲学对他对谈。这篇文章原为6月26-27日在中国人民大学国学国学院举办的“牟宗三对中国哲学的贡献和启示”学术研讨会上，刘悦笛阅读了初稿会后成文，后刊发于《江西社会科学》2017年第11期，儒家网随后做了推介。

2018年1月26日晚8点，刘悦笛应“中西哲学比较会通群”中国社会科学院世界宗教所研究员赵法生邀请，做题为《牟宗三与李泽厚：两种中国形而上学的殊途与启迪》的讲座。在当天上午，陕西师范大学哲学系主任丁为祥教授就此李泽厚、刘悦笛哲学对谈，提出了十则商榷意见！

刘悦笛在讲座之前只对商榷观点之刘，为李老师小做一辩，认为李泽厚只说过价值与事实同源于人类的生存延续，此与神秘经验无关。况且，情理合一分为不同层次和境界，我个人以为“孔颜乐处”作为高境小孩子未必能把握得到，除非极聪慧之人。并在讲座答问环节指明，丁先生的观点的根本立足点，就在于持一种先验人性论！牟宗三先生说得很多，“宇宙实体”即“伦理实体”，反之，“伦理秩序”即“宇宙秩序”。即使按丁先生所说是人心观照的结果，那人心就是宇宙，宇宙就是人心，宇宙也就完全失去其实体性质了，这些恰恰也是李泽厚所不认同的！

以下为商榷意见：

群主:早上看到您所发布的消息，知道刘悦笛先生晚上讲课。我不习惯按着手机听这种形式(无法措思，也无法回头看，只能被动的接受)，所以我就读了刘悦笛与李泽厚先生的对谈。说老实话，我对两位先生的理解不赞成。因为我也带我们博士生读《圆善论》“导言”和《心体与性体》“综论”，因而两位先生对谈的这些问题都有涉及，也都有.自认为接近原意的理解。刚才随读过程就记了几个问题，都和两位先生“对谈”的看法不一致，所以特向群主申言:可否表达以供刘悦笛先生晚上讲课之思?丁为祥敬上

 1、  关于康德墓铭，两种翻译我都接受。但牟宗三先生的翻译像是在先人墓前低徊流连，反省思索;而李泽厚先生的翻译则是庄严的独断与康慨的誓言。两先生的不同身份可见一斑。

2、  关于宇宙法则与道德法则，李先生认为牟的意思就是“宇宙本身就是道德，这个我根本不同意”，没有比这更重的误解了，牟的意思是“因着一种道德的情怀”以观照宇宙，这个宇宙即成为道德的宇宙。牟的思想依据，近有阳明象山的万物一体之仁与宇宙吾心论，远有《尚书》“天视自我民视，天听自我民听”的传统。如果说牟是把客观自然宇宙本身道德化，这就成为很大的误解，张载“天无心，心都是人之心”，所以才有“为天地立心″一说;明道“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”清楚地说明了道德宇宙的形成。今李先生将人化宇宙强推为客观宇宙，这是强人之说。

3、  李先生依牟的道德形上学而提出审美形上学，并认为其既是道德的又是超道德的，真为李先生遗憾!孔子就有“尽美″、“尽善″之论，这是理解儒家道德的一个入手，所以儒家的美是从属于善的。以此与庄子比，儒家才是真正建构的人文，而这个人文建构的地基正是道德，今李先生要超道德，一方面说明此道德非彼道德;另一方面，超越了道德来建构人文，此人文将成为溶岩之“绵延”的人文了。

4、  关于先验之情，李先生认为牟把感性的心灵的东西变成超验的，那(是)不可能的事。如果说李先生是在批评牟，不如说是批评孔孟，孔子以不守三年之丧批评宰我、孟子以四端、心善言性善，都是就其实践发生之必然性之超越的根据而言，今李先生认为牟是把经验的直接变为先验的，这是先把牟钉在如来的位子上然后批评其并不是无所不能。但牟的说法是有传统依据的;至于李先生的说法，我就不敢断言了。

5、  关于实践理性的理解，牟始终强调其道德性，李先生起初是表达为“实用理性″的，笔者也曾在李先生“实用理性”的说法面前低徊留连。从那时起，笔者发现李先生是适应、应合包括一种下滑的形上学，所以他也讲情本体。殊不知离开牟的“情可以上下其讲”，所谓情本体，也就成为一任本能的当下即是了。今李先生既要讲情本体，又要批评牟把经验变成先验，这究竟要走向哪里呢？

6、  李先生说牟关于康德智的直觉是情理合一的，这其实是神秘经验，并认为康德坚决反对道德情感以反衬牟之失，其实牟的翻用是以张载的“大其心则能体天下之物”的“天德良知”而言的，牟也知道康德认为只有上帝才有智的直觉，并以此诠释儒家学理中的“人而神”。本来，笔者对牟的这一诠释也抱谨慎的持疑态度。但李先生认为情理合一一所谓价值与事实的统一就是“神秘经验”真让人不知怎么说，三岁小孩的认知都是情理合一的，难道三岁小孩都已经走入神秘经验啦!

7、  以人与宇宙和谐为假设。求之于自家身心就知道它不是假设:目视耳听，手持足行，这里就有身心的一致与和谐，王阳明万物一体之仁就以此讲，说这是假设，这就不顾事实。至于超出己身之外，在儒家则是境界，但也不是假设，而确有主体的真实性，这个真实性，谈恋爱的小青年都能明确表达自己天也蓝、水也绿包括花儿对我笑之类。如果说这是假设，那么儒学就建立在假设的基础上。至于说这种境界缺乏客观而人类齐一的真实性，儒家是承认的，所以就要提升自己的境界，而《中庸》的“尽己性”以“尽人性”、“尽物性”则明确指出一条从主体之感受真实到客观真实之路。如果它只是一种假设，那么两千多年儒学就是以“假设”支撑生命的。

8、  李先生明确表达他一直反对内在超越说;香港冯耀明先生在上世纪九十年也激烈地反对内在超越说。就笔者对这一问题的看法而言，20世纪阐发这一问题最好的是徐复观，其在与钱穆关于《中庸》的辨论中明确提出“道德的内在而超越的超越的性格”云云，其《中国人性论史》就依此立论，认为殷周之际外在天命经过主体忧患意识转化为以道德为核心的礼乐文明，所以中国人沒有外在偶像崇拜的宗教就由此而定。至于说国人拜佛拜道，完全是为了满足自己的内在，送子观音、善才童子、财神爷，这到底是来自内的塑造还是佛道本来就如此，这就不用回答了，但李先生反对内在超越是否要将民间的送子观音与孟子的尽心则知性知天一并反掉呢？

9、  李先生说双本体本来是一个东西，这一点笔者是认同的。但李先生一会用物本体来批评心本体，一会又用心本体(所谓情本体不以心将如何讲)来进行创造，不知李先生的创造是心本体的创造还是身(物)本体的创造？

10、李先生说宋明理学的超验追求是失败，这只能说是李先生自己的评价。首先，儒学一般不讲超验(所谓超验是把儒家的体验解析的产物，就体验而言，它一身二任，既是经验的同时也是超验的，也有其超验的根据，比如孔子的天生德于予，就是起孔子于九泉之下，他可能也无法说“天”如何给了他以“德性”。至于宋明超越追求是否失败，李先生只就朱子说而不管阳明，但阳明关于良知之“天理的昭明灵觉处”以及“古今人人真面目″包括随时知是知非，隨时无是无非”，都是就超越天理之当下落实而言的，这正是其超越追求之日常落实的表现，其诗云:“不离日用常行中，直造先天未画前″算不算超越追求的成功？当然，李先生肯定另有其超越与成功的标准，我辈后学，作为读着《批判哲学的批判》、《美的历程》以及李先生“三史”成长起来的后学，当恭侯李先生的超验追求的成功之道。

刘悦笛先生:您好!关于李先生，我宁愿自己的理解是错的，但我同时更我们的博硕士包括外面的律师等各位参预我的导读课的同仁以李先生的权威性向我算账。所以，如对李先生理解不准或有误，我应道歉，刘先生晚上讲也可以放开批评。但如果我的理解不合儒家义理，我也愿接大家的群呕!丁为祥敬上