我对此在理念的争论

——我对海德格尔此在论修正的系统构想

 

                                                      陈亚平

 

究竟是人在展显存在？还是存在自身借助人的中介在展显存在本身？或是否会是人的此在自我与存在的统一？

这个追问不仅又面对先前的思维与存在问题，而且引出了我对海德格尔“存在者〔人〕此在”[1]概念脉络的修正。

如果说海德格尔解说的存在与此在相统一，那也只能在现象学方法界限中。但方法是发展中生异而存异的变维者，是通过生成-演异同一性的方式发生的，这种演异本身或多或少有根本性的思辨向度的语境，它超出了海德格尔存在论的方法原基范围。

方法的无存，就是存在本身。

海德格尔解说的存在与此在，只是德国哲学母境演改的一种暴力阐释。他也免不了时间生成的造悖与解悖的东西。这点，国内翻译资料界（注：所谓国内哲学界，仅仅限于翻译、统计、比较、考证的普教工作）是没有说清楚的。对此，我曾在《过程哲学的本质》文中，对存在的此在异化，有过提示。现在我新增补几个分析层次说明：

 

（1）存在演异的过程

 

“存在”是无本的、无己的生异的变程。

“此在”是以中介的、无自的显异的生成。

可以说，无论是人展显存在，还是存在展显人，都有一个根本性的东西隐藏着，那就是驱动态“存在”与实有态“存在者”这二者，都在各自本身之中，运行着各自的过程。

存在之所以能够自己非对象化的展显出来，就是以一种有待于展显自己内含于自己当中的非己成分，当作自在的差异，并以自己内含于自己当中的差异，来展开自己对自己显异而又自己对自己演异的差异间距的运行行程。

它的同一性，恰恰就在于自己对自己显异而又自己对自己演异，是可以进行交互演替的。这个进行交互的演替，就是存在之所以非对象化展显所必须要有的过程的起源与展显。只有借这个过程，才能向非对象化异己的自我界面，自内地展显出由差异而演异出来的对象化的环节、关系、诸形式与时-空的阶段。

非对象化向对象化的展显，同时就是对象化向非对象化的展显。这就是存在互异而显异的本质。正是它才决定了存在的自身联系与不自身联系，也才决定了“存在”与“存在者”自身联系与不自身联系的不定性、生异性。

 

 

 

（2）此在自身的显异

 

存在自身的生异过程性，是一切存在者（包括人）存在方式的先源。而一切存在者（人）的机体现实的自我揭示，都在存在自身展显的先源范围中。存在的生成演异是不定而匿踪的，它以一种无构的方式展显出自己的不确定或过程的样式。而存在的生成演异，只能在存在的生成演异中运动着的、某一范围的、有限的中介存在方式当中展显出来。

这些中介存在方式有很多，其中大部分都在以生异与演异展显着存在的本性。存在者（包括人）只是其中的一部分。因此，存在的生成演异暂存在中介存在方式当中。从而具有了存在与中介存在方式两者之间暂存的同一。

 

（3）人是中介存在者

 

任何一个中介存在者，不仅展显出存在的不定性，而且是以存在自身在自身之内的自异为基础。但是，任何一个中介存在者的思想运行，与存在的自异生成的超越性相比，都不是同一的。因此，存在的自异生成运动是独立于中介存在者的思想运行的。

因为，中介存在者（人）的思想运行的“是”或“在”的本身，就处在变化不定的存在本身规定的直接性之中。它的本质就是有待去生成又演异的那个存在。

中介存在者（人）只是变化不定的存在本身的一个过程，就在这个过程的生成演异发展中，中介存在者（人）本身也无法以自身能力，决定存在生成演异过程的自在与自为。当中介存在者（人）通过思想运行而先在于存在时，又立即被存在生成演异过程本身的运行所超越。

因此，海德格尔说的“此在之先行于自身的存在” [2]，只能是存在的生成演变性，承载于中介存在者（人）之中而先决地运行，以此让中介存在者（人）在自己的思想运行与实体二者之间展显出一种超限性。

中介存在者（人）就应该是，在分异与续异的存在本质根据中所源出的一个并不是主体的存在者与演替者。如果没有了生成自身的运行，中介存在者（人）的存在方式也就没有显示存在的基础。

 

 

（4）生异自身的运行

 

生异自身的运行到底是什么？

生异范畴中却包含非异的范畴。这种自我母源的对立与差异关联都在同一的而又显异的存在中。这个同一的而又显异的存在自身，随时又处于自异中。生成自身的运行就是自己差异的生成，但我们又不能只限于自己差异的生成，自己差异的生成的本性是在演异自己本身中演替它自己，于是有了分异与续异的二而一。

这个分异与续异的矛盾就成为过程范畴。分异本身也自为的续异着自身，续异本身也自为的分异着自身，二者又同时交互演异地发展彼此。本质上内在相连的互异性，就是存在阶段中的自身展显的内在东西。所以，存在具有以中介存在者（人）作为自身中介而与自身相介联的范围，但同时又超出这自身相介联范围的互异性。这样，在存在中的异与非异进而生成为差异的形式。

 

（5）连续之异的界定

 

存在展显分异与续异的过程是在时-空中无终极的。存在既然是演异不定的，它就没有时-空的存在者层次上的界限，它是超越界限本身的连续之异。存在可以借助中介物展显自己，但它本身不受中介物的有限性的限制，其中包括中介存在者（人）言语的限制。因为，人中介性地生存与生成在演异的过程中，受到了演异的过程本身有限与无限所关联的制约，所以人只能受限于过程中的过程而传达出或言说出有限的存在。

 

（6）演异是非演异

 

存在的演异有不受限制的、超越的“不定性”，正是“不定”才能到达无限。这“不定”当中，中介存在者（人）只能以实体中介形式的思想运行，参与着与存在那种非实体的一体化生成过程，即人以实体中介形式“发问本身就具有存在的某种本己的特征。存在问题最本己的意义中就包含有发问活动同发问之所问的本质相关性。这个存在者在它的存在中与这个存在本身发生交涉。[3]。这个一体化中，中介存在者（人）所言说所展示的存在是不是自在的存在呢？

这就涉及到中介存在者（人思）与存在的非同一的关系，“人思”与存在的非同一，只能说明，“人思”只应该是存在那演异性的不定的外在化、媒介化。因为，对“存在”展显的“人思”自身也在有限和无限的互异之演进的过程生成之中。既然是过程中，（人）所言说所展示的存在是不是自在的存在呢？这个问题就很明白了。

“人思”对“存在”的展显又因为“人思”本身不全面而使这一展显是有限的，而“存在”有待于展显自己内含于自己当中的异己成分，是生成的、向异的、增异的。正因为这样，“人思与存在”的关系才是非同一的。而也正是由于“人思与存在”两方的非同一，才关联着暂存的同一在演替续来展显的非同一。

 

 

依照我以上解说，我必须要说明，无论海德格尔早晚期存在论思想如何转变，但他对存在者与存在这二者之间，谁是先决的奠基的，他也没有澄清这个范畴之间包含的其它的关系。因为这个问题本身，就是由存在不可被存在者超越本身直接规定的。这同时也说明了现象学方法局限自身的困境——不能面向内在的二而一与一而二之间的演异。表面看，胡塞尔现象学说回到事实本身，但他的现象学一直没有回到存在那内在自为的自异的本身。于是，胡塞尔现象学就只能是借先验意识界面上来说“事物本身”。殊不知，胡塞尔现象学先验意识-内时间意识自身，就在自我揭示着自为的自异生成过程。在现象学演进的过程中，海德格尔以“此在与时间”为重心，悟到了“‘存在’这个概念是不可定义的” [4]那内在的匿定的面向。这也决定了他早期思想阶段许多暴力阐释特征，也将有一个后期的变化演替。

这里，我们就可清晰看到，无论胡塞尔现象学那前述谓、前对象化意向发生结构和体验内意识的“我思”，还是海德格尔存在论意义“我在”，最终也离不开植根在骨质里那根本性的内在东西中，即从“我思”与“我在”二者自身内在的自异与同一的生成来奠基。海德格尔的多“此在”中，又含有与“存在”同一性中的一。

现象的显示之中本身就有思辨演异而生成的成分。

 

综述完前文诸方面说明后，我现在就可推演一幅需要反思和解构“此在”方式和扩展的本质图景。

当存在现象学意义上的“是者”（存在者）向“是”（存在）的运行中，能对存在运行的存在者中介（人）——此在，不应该仅仅从源头或澄明意义上的人的主体性方式——存在者中介（人）——（注：海德格尔设定以“人”借代“思者”）的状态，来奠基此在-存在者之存在的原初或主要存在者方式。

因为，能对存在运行的存在者——人（思），很有可能从“存在使得作为绽出地生存着的人为了进入到存在之真理中去看护存在之真理而成其己”到“向终结存在之现成存在的存在”的那种同一性的有限，会导致人（思）一经表达显示，就会被固定下来，进而直接消损甚至迷蔽此在作为存在的那种无限的不定性。

尽管存在的本质与存在者中介（人）——此在的本质貌似“共属一体”。但殊不知，这个同一性中的己有(Eigentum)，又是被存在者中介（人）——此在本身的“向终结存在之现成存在的存在”限制而确立这一困境。

也就是说，存在者中介（人）所领受“自然存在”的角度与范围是有限的，存在者中介（人）片面、有限的知性在生成演异中，并不能在思想运行中，绝对地规定无限生成演异的存在，而只能是参与在这生成演异的存在本身的演变生成过程中，有限生成地不确定地规定。

存在者中介（人）或此在-人脱离了自然的无限存在，就成为阻碍自然无限存在生异运行的掌握者。存在的中介存在者（人）只有演异的本质，不可能是封闭地与不定的存在而共属一体，中介存在者（人）的演异和超越自身的过程只能是有限中的无限。

所以我认为：此在-人，本身只应该是此在-存在显象与生成演异之中的一种存在方式，当存在把人（思）交给它的本质时，已经超出了此在-人，那种此在的范围。存在对自身的展显，也就是存在的自身运行，它是解本、解元的。此在-人只能是存在本身过渡而欠缺之暂存者。所以存在者中介（人）和存在相互归属的前提，应该是不要绝对地扩大共属的同一性的范围。

 

生成演异就是生成二而一与一而二的体系而驱动着一种“是”与“不是”的过程发展。那么，存在者中介（人）的此在，若归属于“存在”，也不能使“存在”得到超越的规定。相反，有许多方式与范围领域的“此在”在它的存在状况中，都能以某种方式、某种关联性与这个存在本身产生交互。

此在的基础是生成与演异性质，当其显异于自身，就是另行于发生一个新的自身的关系，而这些关系不仅仅只展显在此在-人的范围中，它还有其他多个不同的绝对存在的展向。即使海德格尔晚期思想中已经有对此在-人主体性有所贬抑，但他也没有对其他多个不同的、绝对存在的、穿越不同层次的演异历程的展向有所提倡。

所以，我通过解说此在这诸多其它类别的存在者，而说明，此在，本质上是先在于自本的一种展向，这种展向恰恰可以取消：此在-中介人与此在-实存物的界限。

若海德格尔非要说人的“敞开”与世界相互揭示。我则说：人也只能是中介性“敞开”而被“存在”垫底（见我前论）。这才是，无存的有存过程之显异。这才，从生异与显异的存在上，修正与扩展海德格尔的存在-此在论。因此，凡是生异与显异的无自本状态，都属于此在-存在者的概念范围。我将存在者概念拓展成为中介性此在、非中介性此在共9组：

1．感验-直观范围的事物对象中，一切自为的演异、演在、演替、演历的实体此在领域。

如：它们直观中所显示的过程性，在直观中所显示的不确定性，在直观中所显示的主导性本身，就可以显出某种匿踪-过程性所给予存在者的在世，而这种在生成中才可展显出的变化，就是在世。且可以对存在进行不限定的显现。

 

2．无对象性的（主客不分的本源）的超验维度，而且是不被理性方式显现出组元的本性方式的此在领域。

如：它们先在于现实世界一切事物、先在于人而存在的根本性的原域。它们用超越人所显现的、在某种过程中自异的方式，当作存在的一种不定的展显。可理解成，那种不存在的存在，恰恰是存在着变化者的存在。

 

3．不同于人的但属于可能性事物以外的对应项或者超直观此在领域。

如：它们是对象匿踪的，不可说的、或终极不确定的，它却生成着、决定此在-人的自我开启对其存在的行动与某种展显方式，即以自身的异己为根据将自身又生成的质性和展向。因此，它们既不是客观实体，也不是人主观的无象化的连续虚延的生存（注：参见我《意向性：生成的流体》。这里我特把“生存”指明为，生异的无限创造之源，或不断续生与不生的过程本性）。

 

4．历史那种去界限的并且又源自界限的延续所决定的时-空此在领域。

如：历史决定着时间-空间生异处境中主体自由的有限性，主体“灵魂”优先本身，不能超越生成演异运行的本身。主体的经验，也不能提供生成演异本身能当成生成演异的依据。

 

5.一种没有预设自身性的范畴直观此在领域。

如：它们在人的直观中，可以后设建立一个先验本质的、处在不可还原而又不可续存的居间的在处。范畴直观和想象有着联系，它们之间的关系，也是在范畴空间中生成的，并包含着场所，状态，时-空，动势，演异，关系。

 

6.最高限度的可能的一种联系的范畴时-空此在领域。

谁说范畴属性不能当做“此在”？范畴那种思维联系的运动的关系就是此在。它同样可以对存在进行不限定的显现。如：超直观可能状态下的泛假设，或能边界的泛假设，它们显示出衍生，延伸，几率，定态，机率幅，二可性等存在的特征。这种“可能”与“或能”整体上构成了相互包含、相互关涉的共同体。当在可能性发展中不断修正过程后在状态的迁移，即描述为：事物可能状态对应的无限边界而导引的状态与状态之间的时空序列上的变位。

 

7.命题逻辑存在者（观念）运行的概念时-空此在领域。

如：概念时空是概念结构的维数层次，它处在精神实体的逻辑框架中，概念空间中的每一个点都可以通过在不同维上的空间定位，达到对象的认识。可设定某种概念时-空事态的区间、向量势场，局域，子域，全域，间断性，扩散性，塑性，耦合，失稳，异构，重构状态。

 

 

8.流变机制的过程此在领域。

每一个“在此”之后都有新的“在此”来代替这个“曾经的在此”，对“此”来说，没有极大元的“此”，只有现此生成的“是”与“不是”无穷集的没有范畴约束的过程。如：过程阶段性事物存在的联系可描述为过程单元点，每个单元点以每个独立状态和事态来呈现一种现象。而每个单元点连接时空层次与非逻辑层次的事态运行，并有机对应自动设置的下一个事态元素的发生链。每个单元点所发生的事态相应移动，决定了整个单元点总体系当前状态的随机移动。

 

9.网络化心智空间此在领域。

概念分层整合是建立心理空间重要的因素。其中，概念话语事件、与话者、时-空境维度、情景语境，决定着新语境假设的心智可能空间起因。

 

 

根据上述我可断定，此在，若以人那有限性的敞开，暂代规定为其界限，此在就同时应该包含，非对象性样式的而且正在到来的存在，因为它们同样可以通向，与存在那无自者的关联。

首先，此在是能对存在展显又不展显的过程性事质，它自己就包括对存在接近的关系状态中的各环节中。本质上，此在的源始存在结构的现象内涵，通常是以它自异而自己与自己中介地关联着又生异的性质。

其次，此在由交互的差异，构造出趋异的区间，从而衍出的时-空种类之中的存在。除了人之外的存在者-此在，根本范围与关系上是根植于通常的不定的匿踪中。只有这样，此在才具有生存论的时-空性上的不定的本质。

 

2016年1月15日于成都

 

【参考文献】

 

[1]海德格尔：《存在与时间》，2014年，生活、读书、新知三联书店出版社。

[2]海德格尔：《存在与时间》，2014年，生活、读书、新知三联书店出版社。

[3]海德格尔：《存在与时间》，2014年，生活、读书、新知三联书店出版社。

[4]海德格尔：《存在与时间》，2014年，生活、读书、新知三联书店出版社。

 

 此在：死亡哲学新质疑

——对海德格尔死亡此在论反思性澄清

兼答：欧阳江河《诗歌和伟大的诗人永远不死》

 

独立学者     陈亚平

 

 

(续前) )

补释二：生与死二者之间存在着“有象斯有对，对必反其为”的差异，形成了自无而有，自有而无的两个不同的此在体发生关联的界面。原则上，这种关联的界面，是以一种中介空间的方式显示出来的，具体来说生与死这种中介空间的方式，在学科维度上，具有3种的隐形连接的中介现象：

1，  梦介质的方式。

2，  濒死前幻异状态。

3，  自觉受示的方式。

这3种方式，濒死者或垂危者的直系亲人与旁观者是无法解读的，只能以日常生活世界的感觉，处在外围。也就是说，濒死者以自知或自悟的方式，在接受或领会来自“死界”的连接线 ，亲人们是不能解读的。此时，濒死者已经处于生与死界限的居间状态中，表现出超常、异常的信息释放的成长状态。

比如说第1种梦的方式，2006年，我女儿在从上海回成都的火车上，梦见了我母亲躺在医院病床上，全身插满了输液管。而这之前1月10日，我们家人并未将我母亲脑溢血濒死的任何讯息告诉我女儿，怕影响她在校考试。结果，我女儿1月12日回到成都后，才知道我母亲脑溢血住院。我女儿在医院看到了与她梦中重合的现实场景。1月14日凌晨，我母亲就去世了。

 

补释三：我必须说，梦绝不是像弗洛伊德心理学说唯有一种潜意识功能，梦应该是介质性的通道那样东西。梦空间与现实空间合二为一，其实显映了虚无与实在、形式与非形式、显物质与暗物质、曾经与未来、生与死两个界限之间的一种场。

我母亲濒死的信息，显然证实了或补充说明了我们向来处在的时间空间是我思的时间空间。但我认为，这个时空维可能在自身的内在或外在中，还有另外的时空界限在生成。比如类似既是波又是粒的二象量子态的空间，这种量子态隐形传输可穿越大气层尺度上的时间空间维度。若是这样，就直观地先验假定，“托梦”媒介现象中的超于我思的四维时间空间界限之上的卡-丘空间的混维，是活生生的此在时间空间形式之一。这个此在，正是在存在论上，超越了海德格尔说的此在的界限。

我坚认，“此在”不能有结构的界限才是“此在”，人显然是有限的。以人为“此在”的我思，虽然在有限中又有无限的可能，但也要以“存在”的结构性为基础。所以，海德格尔晚年悟到了这个问题，就只提“存在”了。

海德格尔解说的存在与此在，只是德国哲学母境演改的一种暴力阐释。他也免不了时间生成的造悖与解悖的东西。

我换句话说，此在以不是此在的样子，在改变着我思的此在。

所有中国或西方哲人关于死亡范畴的我思，都是由生者置身在死亡界限之外，对死亡界限之内进行纯思的一种先行体验范畴。其方式只能是此在向这种可能性先行着而使这种可能性可能作为它自身的最本己的能在。

并且，所有中国或西方宗教关于死亡的追问，都是由宗教信仰人置身在预设成体系的宗教语境中，对死亡界限之内的未知界域，进行外在演异的释义。这些先行体验和外在解说，恰恰说明死亡，是在由未死的人，对死进行不是死亡本身的解说。而这，正显示了死亡在人之外，操纵人的死亡本性。

这个对死亡的先行体验、外在释义只要没有从死亡自体的内部发生，那么，海德格尔说的“此在把自身的一种从它的此本身中产生出来的持续的威胁敞开着”，就永远是此在外在于死亡而说死亡的此在。

当我们置身在死亡范围之外，我们能对死亡本身进行展开吗？我们能现身死亡本身的虚无性吗？我们能阻止死亡过程来临的不可逾越性吗？ 

 

（6）异构同体

§我提出“生与死的合一”观，不是在推演中国佛教、儒教、道教“不形之形”，“未知生，焉知死？”，“此生即彼生”诸死亡观语境基础上的外在性命题。我是以先验框架选择最基本命题作为公设，以此作为最高层的最普遍前提，再逐层参照小概率事件实际不可能性原理来进行直观。并由此而说明，生与死，那种外在与内在分界线合一的可能性。

这样，死亡，就向自体与外者的间性的自由领域开放，这种“间性”并不是相互兼容，而是共同决定着外在范围与内在范围的共同的交互和生成。这也就不仅仅局限于海德格尔说的人是向死的存在的境域。

〔说明〕死亡对此在的人来说，它既是源出生者的在先的，又是独立于生者的自为的。既然是独立的自为的，它就有自己与某种他者的全体性的实质有着联系。换句话说，死亡，包含着与其它空间此在的全体性联系的整个规定在自身内。

我提示死亡的合域范畴，在于说明，合域是一种将此在空间条件转变成全体性空间中介、将全体性空间中介转变成实在与虚无。

补释一：我确认，死亡，让时间和空间的概念从传统起点上，具有了跨界的含义。也就是说，死亡，它在一个视觉化的外在中，应该还一个有不断扩展的非视觉的抽象化的场域全体性联系。比如，空间中分离的客体的实在状态是彼此独立的，但在运行的总体上，有交互的联系。

补释二：我现在为死亡附加哲学假设：假设有虚无或零的定义，但它也是以“无”或“零”的规定来作为一种存在的。而以我们置身的此在者、以有限的日常经验范围，不可能跨界地体验到非日常经验的死亡的异观世界的全体性联系。因此，我们不能只局限在思辨界面上说，死亡使个体扬弃自身的个别性而上升到一种真正的实体性存在。

我确认：死亡，本质上是一种抽象的超界的生异的状态，它的内在可以在演异中发生着全域性的联系而不自限。为此，死亡必然源出此在，又超于此在的范围，而不是海德格尔描述的“此在的整体存在”。

(待续)

 

 死亡新奥义（3）

——回答：欧阳江河《诗歌和伟大的诗人永远不死》

 

独立哲学家    陈亚平

 

 

（续前）

我前面讨论海德格尔此在、死亡问题所引出的澄清死亡诸论的说明，我用我的生异与显异论处境，来担保我对死亡的“有”这个整体存在者的诸反思。

以下列论区展开。

1.海德格尔所说的那种此在，我认为应该是以运动和转变的无自体的东西，而不是显与隐、形与虚的单极规定。这样，作为此在的人来说，死亡，就应该成为一种生成论意义上显异的必能性，成为中介质态的过渡的东西，而它先在于生物学意义的终极尺度。

我是想说：死亡以终止的方式，展开着终止本身所开始的东西，这个东西，它能终止着终止本身。而这，正是一种主导着结构同时又消解了结构、再续结构的永续流向。

2. 我提示，死亡那种此在生存的表象世界的有限，就存在于死亡自己那无表象世界的绝对虚无中，而这个绝对的虚无，既是我思，又是为我思奠基的死亡本身。但却它是，促使着虚无，要存在着的一种存在的样式。

这样，死亡就促成了自己超越自己的本质。这个本质，让死亡，不再是我思有限时空维度的、片面实有形式的一种终止的存在论意义。而是没有固定的一种展显出的异变的状态。我想问，此在如果向着自身制造这种超越，那此在的死亡能不能也向着自身制造这种超越？

3. 我猜，对死亡的恐来源于对“此在在死亡中的‘向终结存在’”的终端性在世的恐惧，本质上是人这一此在，对“无”处境之上的虚空的恐惧。此在-人对死亡带来的虚无的恐惧，是因为人把死亡变成必能的自我虚有化、乌有化、空无话、无存化、无复化，并以永远不再、永远不复、永远不是的暂时在世的方式。

生者求不死的本能，起源于对虚无的抗拒。因为，虚无是以不断从存在的东西中相脱离的方式而另行存在的东西。而恰恰，生者没有被死亡虚无过，所以，生者留念生命的实有化。我想问，我们以生的单极来讨论死的单极，会不会不公平？而这个答案，我们无论生与死，都得不到。

所以，我只能自明地直观地对造化本身说：生的快乐寓于死的快乐结构之中。

造化是公平的！

我再重申，人的此在虽然有终结，但生成的存在就没有终结。生成所成为的这个显异，是显异本身必定要超越自己之外的、预先决定自己未成为的自为。也就是，在显异的自我之后再生成为其新的显异的东西，显异的自我显现成：显异向着显异本身所超越的场在。

人的此在终结的范围，永远处在生成的存在无终结的范围之中。这是两种相辅相成的成分。这样，死亡就有可能，以借来的死的形式，匿踪于自由的再存形式中。

 

4.我在此表示，死亡是以万物为尺度，是因为死亡解构了人这一此在的万物尺度制定者，连人都在死亡的尺度处境之内。哪怕人这一此在也有某种它所能是、所将是的东西不确定着。然而，这一切说法，都是在生者的我思范围中。

死者对死亡本身的说法与显示，不管宗教，诗尺度，哲学维向，死亡生物学学科含义都不能提供出来。如果死亡本身，在它的存在方式中，把它自己以超死亡的样子提供出来。那不知，这是死亡本身的死亡，还是人的死亡。显见，人，却又是以死亡为尺度的我思死亡尺度的此在者。通常表面上看，这个此在，既展显死亡，生产死亡；又被死亡所限制。但，死亡，正是以限制我思那种在世的样态，并以一种生者均未知的、不确定的虚无的完整性，进入了我思范围之外的死亡处境。

5. 我研探认为，人这一此在，如果能够在生存论意义上不死，而保持绝对的在存，那人也就不是现身的机体的在世了，而仅仅是我思的精神的在世。精神的永恒，与死亡的机体现实的去世，既有联系，也没有联系。精神的永恒，是人这个机体现实中源出的。但是，如果说精神的永恒，完全不是由此的我思的、经验范围把握的那种自存，那么，精神的自在之物，就不需要此在的可经验性，而独立在人的有限存在之外了。

若是这样，欧阳江河“诗歌和伟大的诗人永远不死”这句话就有支撑。但是，当死亡的尺度决定着人的生物学含义或机体界限的时候，原则上，精神只有作为匿踪的、去己的、显异的存在的根本质态（道），才有可能不在生物学含义的死亡尺度之内，而永远地有常、在存、场在。在人的死亡中，此在没有了，存在却还在暂存着，并且以虚无的此在，而继续进行着变化的、过程生异中的、却是实在的存在。这里说的“存在”，包含了以言语为现身的语言-思的存在者。这就是我对欧阳江河“诗歌和伟大的诗人永远不死”这句话的解答。

 

6. 我阐明，人对死亡的所谓先行体验，实际上是在超出单个人的普遍性之上进行的。人们在普遍的他者之间，相互看别人的死，貌似获得了死的经验。但本质上，死亡发生的给定只限于死亡本身，外围中的未死者永远不可获得。既然未死者永远不可获得死亡本身，包括经验。那么，死亡的实与虚，形与态，变与替，完全有可能是处于与未死者我思相反的界面。

比如，死亡使人的生物性生命中止，但这一中止，只实现了生物意义之一的死亡的现成性，而并没有展显出，死亡没有现成出现的、当下人类还未知的非现成状态。

 

7.如果我把死亡，作为一种存在者的并且向一种存在而存在，那么，我就可以说，死亡完全不是向着我思的终止性的终结而存在，而恰恰是死亡向着死亡自己的存在而存在。这样，说明或释义死亡向自己的存在而存在的方式和或能性，就有很多了。比如，没有受“终结”和“尚未”约束的卡-丘空间时间的此在，没有受“现成”约束而生成着的拓扑范畴空间等等。

8.海德格尔说的“向死的自由”，一方面包含“此在是被抛境况的不可能的可能性”，另一方面“自由”始终是此在的。

但我探索认为，如果不是生成论意义上的自由，那么，此在的死亡所向的自由，就不是真正的面向了自由。最多是生物学死亡论意义上面向的、生者非经验过的想象出的自由。真正的死亡面向自由的意义，我理解只能是在：自由本质地属于，不是自身的续异的境况中。

因此，死亡的自由只能在此在所向的范围之外，作为纯存在的不是自身的续异的境况，话句话说就是，自己不是自己的永续情形。 

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　          2016年1月27日