第三十八章

唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；纍纍兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我若愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮，其若海；漂兮，若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵服道守母。

 译文

唯唯诺诺与阿谀奉承，相互之间距离多少？善之与恶之，相互之间距离多少？人民所敬畏的，不可不敬畏。荒茫茫啊，其未央哉！众人熙熙，如享用太牢，如春祭时登台祭祀（大一）。我独独恬静淡泊，深沉未显露迹象；浑浑沌沌啊，就如还未能咳咳笑的婴儿；不得志啊，若无所归。众人皆兴致有余，而我独若失。我若愚人心！俗人注重形象思维感性认识，昭昭然，察察然；我注重理论思维理性认识，通过抽象掌握本质，遵守法则，抽象而浑括；所以，“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”安然恬静啊，其若淵海；漂泊啊，若无止境。众人皆有用，而我独独以手弄玉且如鄙师祭祀。我独独异于庸俗人，而崇尚服道依归大道。

 

 注释

唯：急声回答声，表示答应；唯唯诺诺。

 “唯"，" 诺"，这两个字在古代汉语中，是两个象声词，皆为应答之声。

诺，应也。——《说文》。按，应词也。缓应曰诺，疾应曰唯。

唯唯诺诺，形容只顾顺从别人的意见，自己没有主意，只顾附和，恭顺听从的样子。

今天，这个成语用来形容某些人屈于权贵、侍奉权贵的小人样子。〖出处〗先秦•韩非《韩非子•八奸》：“此人主未命而唯唯，未使而诺诺，先意承旨，观貌察色以先主心者也。”

阿：迎合；偏袒；阿谀奉承。

阿谀奉承：迎合别人，竭力向人讨好；巴结拍马屁，说恭维人的话，向人讨好；曲从拍马，迎合别人，竭力向人讨好。

阿谀逢迎：奉承，拍马，讨好别人。

阿谀：用言语恭维别人；用好听的话讨好人。

奉承：恭维人。逢迎：迎合别人的心意。

荒：（1）(形声。从丱，巟( hung)声。本义：荒芜)

（2）年成不好；凶年；荒歉，歉收。

以荒政十有二聚万民。——《周礼•大司徒》。注:“凶年也。”

大荒。——《周礼•春官•同服》。注:“饥馑也。”

又如：荒春(春末的时候，青黄不接，生活最为困难，所以称为荒春)；荒旱表(上报旱情的奏章)；荒耗(遭灾减产，民用空竭)。

（3）亡。荒同“亡”，亡与荒，同韵同义。如：荒服（亡服）。

（4）昏聩。

如：荒昧(昏庸)；荒悖(昏乱)；荒塞(昏聩闭塞)；荒屯(荒乱艰阻)；荒末(荒乱之末)。

（5）不合情理。

如：荒幻(荒诞虚妄)；荒忽(虚妄；荒诞)；荒唐言(原为不着边际的话，后引申为乖谬之言)。

（6）迷乱。如：荒亡(沉迷于打猎和酒色)；荒腆(耽迷无度，沉溺)；荒饮(无节制地饮酒)；荒淫亡道(贪酒好色，生活糜烂，肆行暴虐，亡德政)；荒子孱孙(不成材的子孙；放荡无行的后嗣)；荒色(沉湎声色)；荒耽(沉溺)。

（7）荒废；荒疏。

无荒失朕命。——《书•盘庚》

又如：荒顿(荒疏废弃)；荒陋(荒疏浅薄)；荒宁(荒废懈怠，贪图安逸)；荒坠(荒废坠失)。

（8）荒地。如：荒土(没有开垦的土地)；垦荒（开垦荒地）；开荒（开垦荒地）。

（9）饥荒，经济困难。如：荒末(饥荒战乱的末世)。

（10）严重缺乏，严重短缺。

如：油荒；水荒；煤荒；房荒；荒月(指农历四月。时青黄不接而农事日忙，市场面临淡季，俗称“荒月” )。

（11）废弃物；破烂。

隔壁拾荒的四喜子不知从什么地方拾来了挺厚的一叠。—— 茅盾《子夜》

央：（1）(会意。小篆字形。从大，在冂之内。上像物体(冂)，一个人(大)站在它的当中。本义：中心)

（2）央字族汉字都与萌芽之义有关，所以央的本义是萌芽。

（3）通“秧”。秧：(形声。从禾，央声。本义：植物的幼苗)；特指水稻的幼苗；某些植物的茎；泛指草木初生可以移植的幼苗；某些可饲养的幼小动物；栽培，畜养；插 [秧]；泛指栽种。

（4）通“殃”；灾祸，祸害,灾难。

殃：咎，败，禍；灾祸，祸害,灾难；使受祸害败坏；为害。

年寿未究，而遭祸央。——汉《故民吴仲山碑》

（5）尽，终止，完结，完了。如：夜未央（夜未尽）；长乐未央（长乐未尽）。

（6）远；久。如：央央(广大的样子)。

(7)恳求，请求。

如：央烦(央求烦劳。请人办事的客气话)；央连(烦劳)；央人(求人；请人)。

  众人：俗人，一般人，民众，群众，简称“众”。商、西周时的下层平民。一般从事农业生产。与奴隶不同，其身份是自由的，有当兵的权利和对政的机会。西周的“众人”大多数原来是殷商本族的成员，其中或最初即为劳动群众，或则逐渐由贵族地位下降而来。

熙熙：温和欢乐的样子；热闹的样子。

太牢：旧时祭礼的牺牲，牛、羊、豕俱用叫“太牢”，只用羊、豕二牲叫“少牢”。

《礼记王制第五》——天子社稷皆大牢，诸侯社稷皆少牢。大夫士宗庙之祭，有田则祭，无田则荐。 祭祀礼仪太牢也是饮食文化。如下：

《周礼天官冢宰第一》——凡朝觐、会同、宾客，以牢礼之法，掌其牢礼、委积、膳献、饮食、客赐之飧牵，与其陈数。

《庄子•外篇•至乐第十八》原文——奏“九韶”以为乐，具太牢以为膳。

 《礼记正义卷十二 王制第五》——按《膳夫》王日一举，鼎十有二物，谓大牢也。是周公制礼，天子日食大牢，则诸侯日食少牢，大夫日食特牲，士日食特豚。

 《礼记正义 卷四 曲礼下第二》 ——案《周礼•膳夫》云，王日一举太牢。

 《周礼注疏卷四》——商案《玉藻》‘天子日食少牢，朔月太牢’。礼数不同，请闻其说。郑答云：“《礼记》，后人所集，据时而言，或以诸侯同天子，或以天子与诸侯等，礼数不同，难以据也。《王制》之法，与礼违者多，当以经为正。”

 古代，朝廷官方祭祀中，分大祀、中祀、小祀三个级别，最高等级是大祀，如：祭祀上帝（五方上帝单独祭祀称为上帝）、配帝、五帝（五帝合祀称为五帝，并有五个配帝，以及其他星宿陪祀）、日月均属大祀，其中五帝是指朝廷官方指定的“五天神”，即：东郊青帝、南郊赤帝、中郊黄帝、西郊白帝、北郊黑帝，这五帝各自的配帝，也是华夏民族的人文始祖。先秦上古时代， 及秦以后历代封建王朝（清朝除外），祭祀上帝、配帝、五帝、日月等大祀，至少使用“一太牢”，即：至少一头牛。这些用于祭祀牺牲的牛，均有颜色限制。

《史记•封禅书》云：“天神贵者太一，太一佐曰五帝，古者天子以春秋祭太一东南郊。”《资治通鉴》：“武帝元封二年，冬十月，武帝巡幸至雍，祭祀于五畴；回长安后，祭祀太一神，并叩拜德星。”《史记•乐书》：“汉家祀太一，以昏时祠到明，今人正月望日夜游观灯是其遗事。”东皇太一是《九歌》体系中所祭祀的天帝、至高神。起初东皇太一是楚地最高神，之后在汉武帝时期成为主祭最高神，唐代再次成为主要祭祀对象。《九歌•东皇太一》是屈原对“东皇太一”的祭歌，是“屈赋”中，最为隆重、庄肃的一篇。此诗自始至终只是对祭礼仪式和祭神场面的描述，充分表达了人们对东皇太一的敬重、欢迎与祈望，希望东皇太一赐福人间，给人类的生命繁衍、农作物生长带来福音。

九歌•东皇太一

吉日兮辰良，穆将愉兮上皇；

抚长剑兮玉珥，璆锵鸣兮琳琅。

瑶席兮玉瑱，盍将把兮琼芳；

蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆。

扬枹兮拊鼓，（疑此处缺失）

疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡。

灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂；

五音纷兮繁会，君欣欣兮乐康。

理聖老子创立的“大一（太一）”学说，经文子、庄子等人的发展，在战国中后期的南方极为流行。先秦时期的“大一（太一）”主要有两种含义，一种是喆学概念的“大一（太一）”，另一种是神名“大一（太一）”。考察典籍可知，大一（太一）理论出现的时间在春秋末期，是理聖老子开创的喆学理论。大一（太一）为创造天地万物的元炁，为万物之终极起源，为万物之依归。大一（太一）即宇宙未分的“浑沌”状态 ，或谓之为“道”，是道家创始人理聖老子提出的喆学概念。道家后学和杂家大都继承了理聖老子的思想，视“大一（太一）”或“一”为宇宙之起源万物之开端。在先秦道家思想中，“大一（太一）”和“道”既皆为宇宙万物的起源，又皆具有神妙的功能，所以二者可以互训。今本《老子》虽没有“太一”一词，但有“大”和“一”，其义同于“大一”、“太一”。 道，“大”也，“一”也，“大一”也，“太一”也。“大”，通“太”，通“泰”。文子是老子的嫡传弟子，《文子》书是《老子》书的传疏。

《文子•道原》云：“老子曰：有物混成，先天地生，惟象无形，窈窈冥冥，寂寥淡漠，不闻其声，吾强为之名，字之曰道。”《文子•自然》云：“所谓天子者，有天道以立天下也。立天下之道，执一以为保，反本无为，虚静无有……是为大道之经。”《文子•道德》云：“执一无为……执一者，见小也，见小故能成其大也；无为者，守静也，守静能为天下正。”《文子•下德》云：“老子曰：帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。体太一者，明于天地之情，通于道德之伦……”《尸子•分》云：“君人者，苟能正名，愚智尽情，执一以静，令名自正，令事自定，赏罚随名，民莫不敬。”《韩非子•扬权》云：“故聖人执一以静，使名自命，令事自定。”《荀子•礼论》云：“凡礼，始乎梲，成乎文……其下复情以归大一也。”《吕氏春秋•大乐》云：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳……万物所出，造于太一，化于阴阳……道也者，视之不见，听之不闻，不可为状，有知不见之见，不闻之闻，无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。”《淮南子•卷十四•诠言训》云：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。”《鶡冠子•泰鸿》云：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也。故九皇受傅，以索其然之所生。傅谓之得天之解，傅谓之得天地之所始。傅谓之道，得道之常。傅谓之圣人，圣人之道与神明相得，故曰道德。郄始穷初，得齐之所出，九皇殊制，而政莫不効焉，故曰泰一。”

大一（太一），是先秦楚神话中的至高神。楚人以“太一（大一）”为创世神。“太一神”又名：大一、太一、泰一、东皇太一、太一帝君、太一上帝等。“东皇太一”即“太一神”，“太一神”即“大一神”。楚人以东为尊，东皇为敬称。“大一”为象帝，“大一”为“谷神”，“大一”为宇宙万物之本原！“大一”主宰一切，“大一”统治宇宙万物，“大一”可佐助万物，“大一”可佑助万物，“大一”可保佐万物，“大一”可保佑万物。据包山楚简记录，楚人崇奉的至上神，称为“大”或“太”。学界认为，“大”或“太”指的就是典籍文献中的“大一”或“太一”，是楚人的至高神。道，大帝也，至高神也。至高神，至高无上之神。“太一”是楚人祭祀的至高神，由于道家认为“太一”无形，楚人无法赋予其形象。《东皇太一》是屈原对“东皇太一”的颂歌，是“屈赋”中最为隆重、庄肃的一篇；其诗自始至终只是对祭礼仪式和祭神场面的描述。“太一”由哲学概念发展衍变为神名“太一”，又由神名“太一”派生发展为星名“太一”，这是其发展衍变的过程，又是其被降格的过程。“太一”具有绝对性和至上性，为最高神。既为最高神，则无所不能。包山楚简，包括司法文书简、卜筮祭祷简和遣策三种。包山楚简，记录了楚人宗教活动的祭祀祷告对象，记录了楚国人祭祀“太一”及众神。祭祀“大一”，以祖先神位配祭。循道建德者坚韧不拔，善奉道奉理奉法者永不脱道违理离法，子子孙孙得以祭祀不辍。道教徒建立了汉朝，道教徒建立了唐朝，……。汉朝皇室尊道而崇奉“太一”。“太一”，大一也，道也。崇奉“大一”，祈求风调雨顺、国泰民安，祈福求愿，消灾解难。

汉朝皇室源自楚地，“太一神”为朝廷崇奉的大帝、至高神，“太一神”为汉人崇奉的大帝、至高神。崇奉，尊崇也，信仰也，崇拜奉祀也。汉武帝祭祀太一、五帝及天地山川诸神，宣扬自己乃受命之君，承奉大命、统治人民。“大一统”国家政权需要统一的思想意识形态来维持，而国家祭祀“大一”有利于统一思想。大命，自然法则也，自然规律也。西汉国家宗教祭祀，“太一神”为至高神，宣传“君权神授”，以维护君权，以维护中央集权，以维护中央政府对地方的领导权，以维护统治。汉武帝的赞飨辞说：天增授皇帝泰元神策，周而复始，皇帝敬拜太一。汉武帝时，“太一神”的祭祀活动定在正月十五。《史记•乐书》云：“汉家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏时夜祠，到明而终。常有流星经于祠坛上。使僮男僮女七十人俱歌。春歌青阳，夏歌朱明，秋歌西颢，冬歌玄冥。世多有，故不论。”《汉书‘礼乐志》：“至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾阴，泽中方丘也。乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十章之歌，昏祠至明。”

太一，指宇宙万物的本原、本体；万有单一论；元炁；混沌之炁；神名；也指星名。汉代的道学家是学问深奥的，他们要推究天地万物的起源，要研究天地阴阳五行的结构，要熟知气象与历法，要说明道与法律的关系。其所谓“太一”有时指根本法则，即如“泰录”所云：“定制泰一之衷，以为万物稽”；有时又指神灵，例如《泰鸿》所云“太一”就有人格神的意味。《淮南子·天文训》：“太微者，太一之庭；紫微宫者，太一之居。”《史记•天官书》云：“中宫天极星，其一明者，太一常居也；旁三星三公，或曰子属。”《汉书•郊祀志》云：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊。”《史记•封禅书》云：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东郊。”《史记•乐书》云：“汉家祀太一，以昏时祠到明，今人正月望日夜游观灯是其遗事。”《曲洧旧闻》记载：“上元张灯，自唐时沿袭汉武帝祠太一自昏至明故事。”《中吴纪闻•卷一》记载：“太平兴国六年，方士言：五福太一在吴越分。太一，天之贵神也。行度所至之国，民受其福。”

 “太一”具有绝对性和至上性，所以被视为最高神。既为最高神，则无所不能。既无所不能，则于战争所向无敌。汉武帝时，“太一神”的祭祀活动定在正月十五。（太一：道，大一，主宰宇宙一切之神）。《史记•封禅书》云：“其秋，为伐南越，告祷太一。以牡荆画幡日月北斗登龙，以像太一三星，为‘太一锋’，命曰‘灵旗’。为兵祷，则太史奉以指所伐国。”以此看来，汉武帝时期及其后的汉王朝在征战之前都要举行“告祷太一”的仪式，这一仪式的来源按现有文献可以上溯到汉文帝时期。唐代道士杜光庭撰《历代崇道记》说：“汉文帝、窦太后并好黄老之术，造宫观七十二所”；“孝武帝奉道弥尊……并造观三百余所”。汉武帝时，西汉社会已得到恢复发展，由于削减诸侯王势力，中央集权日益加强，在政治上已出现大一统的政治局面。元光二年（西历前133年），方士谬忌奏请祭祀太一神，说天神贵者“太一”，“太一”佐曰五帝。古者天子以春秋祭“太一”于东南郊，用大牢。谬忌提出建设至尊的“太一神”的方案，打破了秦至汉初的天帝神的观念，明确指出五帝只是“太一神”之佐，突出了“太一”是至上神的地位。汉武帝采纳这个建议，命令太祝在长安东南郊立了“太一”坛，按谬忌的方案祭祀。元鼎四年（西历前113年）汾阳（今山西河津南）出土一个古鼎，公卿大臣视为宝鼎，都认为是一种祥瑞。汉武帝下令将它迎至甘泉。元鼎五年（西历前112年），汉武帝正式在甘泉建立“太一”祭坛（泰畤），坛分三层，五帝是“太一”的辅佐，所以五帝的坛环绕在下面，青、赤、白、黑四帝，各按东西南北方排定。只有黄帝坛，置于西南方。祭的时候，杀一白鹿，把猪和酒装在它的肚里；又杀一白牦牛，把白鹿装在它的肚里。掌祭“太一”的祝宰身穿紫色绣衣，掌祭五帝的分穿青赤诸色衣。同年十一月，汉武帝举行隆重的郊祀，亲自祭拜“太一神”，正式尊奉“太一”为汉家至尊的上帝神。第二年，汉武帝以祭天礼仪亲自到“太一”坛祭祠。从元封元年（西历前110年）开始，武帝还带人几次到泰山举行隆重的封禅仪式，所采用的也是如郊祠“太一”之礼。汉武帝的赞飨辞说：天增授皇帝泰元神策，周而复始，皇帝敬拜太一。西汉文、景、武、宣时期，尊崇“太一”及“三一”的国家宗教。汉代的道学家是学问深奥的，他们要推究天地的起源，要研究天地阴阳五行的结构，要熟知气象与历法，要说明道与法律的关系。其所谓“太一”有时指根本法则，即如“泰录”所云：“定制泰一之衷，以为万物稽”；有时又指神灵，例如《泰鸿》所云“太一”便有人格神的意味。战国以来形成的黄老之学，倡导“贵柔守雌”，提倡“无为而治”，告诫统治者要“虚静谨听”，要“省苛事、薄赋敛、毋夺民时”，“恭俭朴素”，其哲学基础是老子“无为”哲学。黄老之术，“培植于齐、发育于齐、昌盛于齐”，齐国稷下学派的一些主要代表人物都是持黄老之学，如慎到、田骈、环渊等，皆主无为而治，虚静自然。无为而治，道为而治也，惟道为而治也，是道为而治也，如道为而治也，循道为而治也。依道治國的方略在汉初和唐初取得了显著成效，文景之治，贞观之治，政通人和，民富国强。然而，汉初和唐初的“依道治國”大多是在法制建设、轻徭薄赋、休养生息、精兵简政等方面采取了某些措施而已，如贞观时期唐太宗确立三省制度与合并州县，但是仅仅这些与老子的依道治國所需要的政治基础和确定的目标相距甚远。

独泊：独独恬静淡泊。

独：单独；独独，单单。独独：唯独，单单。

泊：停留，栖止；安静，淡泊，恬静。

淡泊：恬淡；把名利看得很淡，不追名逐利；清淡，清淡寡味；清贫寒素；指颜色浅淡或消褪；犹冷淡。

兆：（1）古代占验吉凶时灼龟甲所成的裂纹。

（2）事物发生前的征候或迹象，预示。  

（3）通“眺”。眺：目不正，斜视。

（4）祭坛或墓地的界域；古代设与四郊的祭坛；墓地。

纍纍：瘦瘠疲惫貌；不得志貌。

 所归：归依，归宿；归向，归属；称赞。

 遗：（1）（形声。字从辵（chuò），从贵，贵亦声。“贵”意为“中坚部分”、“支撑点”，引申为“精华”。“辵”与“贵”联合起来表示“精华移走”。本义：精华移走。引申义：物体离开而其精华留下；物体留下而其精华移走。）

（2）(形声。从辵，贵声。本义：遗失)

遗，亡也。——《说文》

遗，离也。——《释言》

又如：遗佚(散失亡佚)；遗逸(指散失之物)；遗宝(遗落的宝物)；遗简(失散的书籍)。

（3）遗漏，因疏忽而漏掉。

刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。——《韩非子》

又如：遗珠弃璧(喻遗弃俊才)；遗才(有才能而未被发现或重用的人)。

（4）遗弃；舍弃。

如：遗世(抛弃世事，避世)；遗荣(放弃荣华富贵，辞官归隐)。

（5）缺失。

如：遗逸(缺失)；遗算(失算，失策)；遗筹(失策，失算)；遗帙(残缺的书套)。

（6）遗忘。如：遗失(遗忘；忘记)；遗倦(忘记疲倦)。

（7）离开，脱离。如：遗世(脱超尘世；避世隐居)。

（8）堕，落下；下垂。

目眇眇而遗泣。——《楚辞》

又如：遗英(落花)；遗粒(遗落的谷粒)；遗坠(掉落)。

 昭昭：明白；清楚；显著。显著：显扬昭著；明显，引人注目；显露，炫耀。昭汉字字义为形容词，名词或动词。昭作形容词用时释义有彰明、显著，光明美好等意思；作名词有光、亮光，姓，古代国名等释义；作动词时显扬，显示的意思。昭的引申义：（昏暗中的）一抹亮色，（黑暗中的）明亮。“昭”就是“晨曦”。

 察察：清楚，明辨；苛察，烦细；分析明辨，指在小细节看得清楚。察：分辨，仔细看，细致深刻地观看，调查研究。明辨：明确地分辨；辨别清楚。苛察，指苛刻烦琐，显示精明。烦细：繁杂琐碎。察察为明：谓在细枝末节上用心，而自以为明察；也形容人苛察小事。俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。它们之间的本质区别是：是否守道遵循规律，形象思维和逻辑思维的区别，感性认识和理性认识的区别。俗人注重形象思维感性认识，昭昭然，察察然；我注重理论思维理性认识，通过抽象（透过现象）掌握本质，遵守法则，抽象而浑括。浑括：总括；概括。总括：把各方面合在一起。概括：把对一类事物中的某些事物所具有的共同的本质属性的认识，推广到对整个这一类事物的认识，从而形成关于这一类事物的普遍概念的过程和方法。关于事物本质特征的概括必须借助于抽象。所谓抽象，就是在分析、综合、比较的基础上，把事物的本质特征和事物本身，以及事物的其他属性分离开来，并把本质特征提到首要的地位加以认识。抽象大致可分为表征性抽象和原理性抽象两大类。原理性抽象所把握的是事物的因果性和规律性的联系。原理性抽象的成果就是定律、原理。例如，杠杆原理、落体定律、牛顿的运动定律和万有引力定律，光的反射和折射定律、化学元素周期律、生物体遗传因子的分离定律、能的转化和守恒定律、爱因斯坦的相对性运动原理等等，都属于这种原理性抽象。

感性认识提供理性认知的材料。感性认识：人们在实践过程中，通过自己的肉体感官（眼、耳、鼻、舌、身）直接接触客观外界，引起许多感觉，在头脑中有了许多印象，对各种事物的表面有了初步认识，这就是感性认识。感性认识，是由感官直接感受到的关于事物的现象、事物的外部联系、事物的各个片面的认识。事物的现象是感性认识的对象和内容，直接感受性是感性认识的特征。感性认识包括相互联系、循序渐进的三种形式：感觉、知觉和表象。感觉是人对事物的感官反映，是主体的感官对内外环境适宜刺激物的反映形式。感觉反映事物的表面的个别属性。例如，可见光线（波长在380～770毫微米之间的电磁波）通过人的眼睛转化为神经过程，产生视觉；一定的声波（频率为16～20000赫兹之间的声波）作用于人的耳朵，引起神经兴奋，产生听觉。感觉是由感官、脑的相应部位和介于其间的传导神经组成的分析器系统协同活动的产物。感觉因分析器不同可分为视觉、听觉、嗅觉、味觉、机体觉等不同种类。感觉是外部刺激力，包括人的机体本身的某些物质过程，向意识的最初转化。知觉是对客观事物表面现象或外部联系的综合反映，它为主体提供客观对象的整体映象。知觉不是感觉的简单总和，它是主体依据以往的经验和知识对感觉所提供的各种特征和外部联系分析和综合的产物。知觉已经显示出事物的主要外部特征以及现象的各要素之间的整体联系。知觉的整体性结构是主体进行新的概括、形成表象的基础。表象是曾经作用于感官的事物的外部形象在人的意识中的保存、再现或重组。表象按其性质可分为记忆表象（又称再现性表象）和想象表象（又称预见性表象）；按照概括的程度，可分为个别表象和一般表象。表象不是知觉形象的简单重复，它再现的不是客观事物的全部联系和特性，而仅仅是那些最有代表性的、对人的实践活动最重要的特征。人的表象是对事物的功能和意义的理解和概括。正是这些方面在人的大脑皮层中构成稳固的联系。表象是具体形象性和抽象概括性的统一。由感觉到知觉再到表象，是人的认识由个别的属性和特征上升到完整的形象，由当下的感知达到印象的保留和概括的再现的过程，其间反映出认识由部分到全体、由个别到一般、由直接到间接的趋向。但是，从人的完整认识过程来看，这些感性认识形式是对事物的表面特征的描述，还不能揭示事物的本质。  

理性认知是认知的高级阶段；运用感性认识提供的感性材料，把所获得的感觉材料，经过思考、分析，加以去伪取精、去伪存真、由表及里、由皮及此的整理和改造，形成概念、判断、推理。理性认知是感性认识的飞跃，它反映事物的全体、本质和内部联系。理性认知是认知过程的高级阶段和高级形式，是人们凭借抽象思维把握到的关于事物的本质、内部联系的认知。理性认知以抽象性、间接性、普遍性为特征，以事物的本质、规律为对象和内容。理性认知包括三种形式：概念，反映事物本质属性的思维形式，是构成科学体系核心的逻辑要素；判断，反映事物关系的思维形式，是对事物的状况和性质有所判定的思维形式；推理，由已知合乎规律地推出未知的思维形式，是通过对某些判断的分析和综合再引出新的判断的过程。

理性认识反映事物之间的内在联系和发展趋势。概念、判断和推理是相互联系、相互促进的。理性认识反映事物的一般特性和普遍本质。感性认识是理性认识的用器材料。理性认识对感性认识的依赖关系，是认识对实践的依赖关系在认识发展过程中的继续和体现。

理性认知相对于感性认识而言：是指属于概念、判断和推理阶段的认识，是人们经过实践而对客观事物的本质、全体、内部联系的反映。理性认知是认知的高级阶段，是逾越感性认识发展而来的，它表现为一系列的抽象、概括、分析和综合的过程。人们在实践中经过对客观事物的感性认识大量积累，抓住事物的本质属性，即抽出事物的本质、全体和内部联系，用一定的物质外壳语词把它标志起来，这就产生了概念。概念是反映对象本质属性的思维形式，是思维的“细胞”，它的产生是认识过程中的飞跃。判断是展开了的概念，是对某一事物内部联系作出肯定与否定的论断的思维形式。推理是从已知判断推出新的判断的思维形式，它能反映出事物发展的必然趋势。由此可见，概念、判断和推理是理性认知的三种基本形式。此外还包括假说和理论等形式。理性认识的特点，是对客观事物抽象、概括、间接的反映。

理性认知，是理知，是道知。理性认知以事物的本质规律为认识对象，是对事物的内在联系的认识，具有抽象性、间接性、普遍性。理性认知的三种形式有：概念——对事物本质属性的概括，判断——在概念的基础上对事物的各种关系进行区分、识别；推理——由一个已知的判断推出下一个判断。理性认知的这三种形式是认知的不断深化，具有递进性，理性认知靠的是人类的思维模式，及逻辑思维。逻辑思维，又称抽象思维，是人的理性认知阶段，人运用概念、判断、推理等思维类型反映事物本质与规律的认识过程。逻辑就是事情的因果规律，逻辑学就是关于思维规律的学说。

形象思维：形象这一概念，总是和感受、体验关联在一起，也就是哲学中所说的形象思维。形象思维方法是指直接将眼睛看到的图画、耳朵听到的声音、鼻子嗅到的气味、舌头品到的口味、皮肤碰到的触觉这些感知形象记忆在头脑中的一种方法，人们不但记忆了一个个的感知形象，人们们还记忆了一些感知形象出现的先后顺序。当人们感知到新现象时，记忆中与新现象类似的感知形象以及紧随其后的感知形象就会被激活，各种感知形象就会在人们的头脑中变幻，这种感知形象在头脑中的变幻就能引起人们的行为。我们把眼睛看到的图画称作视觉形象，耳朵听到的声音称作听觉形象，鼻子嗅到的气味称作嗅觉形象，舌头品到的口味称作味觉形象，皮肤所接触到的感觉称作触觉形象。另一个与形象思维相对应而存在的哲学概念——逻辑思维，指的是一般性的认识过程，其中更多理性的理解，而不多用感受或体验。形象思维是用直观形象和表象解决问题的思维。

逻辑思维：通过逻辑（把意识按照顺序进行排列）进行思考就叫做逻辑思维。人们在认识过程中借助于概念、判断、推理等思维形式能动地反映客观现实的理性认识过程。逻辑思维又称理论思维。理论思维指以科学的原理、概念为基础来解决问题的思维活动。理论思维亦称“科学理论思维”。人类在知识和经验事实基础上形成的认识事物本质、规律和普遍联系的一种理性思维。其特点在于抽象性。同那种仅仅以经验事实为根据、按照经验的惯性而进行的思维，即单纯的经验思维不同，理论思维不受经验事实的特殊时空限制，运用分析综合，归纳演绎等科学抽象方法，超越事实，从有限中把握无限，从相对中认识绝对，从特殊中认识一般，透过现象把握本质，获得规律性的知识。概念、意象、意向和意念是理论思维的基本要素。逻辑、概念、范畴是理论思维的基本元素。哲学观点在理论思维中起着统率作用，每一时代的哲学都给理论思维的发展以重大影响。理论思维是一种历史的产物，在不同的时代具有不同的内容和形式。理论思维在近现代的科学发展中起着巨大作用。理论思维和经验思维是相辅相成的。逻辑就是事情的因果规律，逻辑学就是关于思维规律的学说。有时逻辑和逻辑学两个概念通用。古典希腊语 (logos)，最初的意思是“词语”或“言语”，(引申出意思“思维”或“推理”)，西历1902年严复译《穆勒名学》，将其意译为“名学”，音译为“逻辑”；因为该词是由日制汉语“伦理”一词分拆而来，所以日语还把它译为“伦理学”。传统上，逻辑被作为哲学的一个分支来研究。自从十九世纪中期，逻辑经常在数学和计算机科学中研究。逻辑的范围非常广阔，从核心主题如对谬论和悖论的研究，到专门的推理分析如或然正确的推理和涉及因果关系的论证。在我国古代，逻辑学又被称为理学、理则学、名学、刑名之学等。逻辑指的是思维的规律和规则，是对思维过程的抽象。狭义上逻辑既指思维的规律，也指研究思维规律的学科即逻辑学。广义上逻辑泛指规律，包括思维规律和客观规律。逻辑包括形式逻辑与辩证逻辑，形式逻辑包括归纳逻辑与演绎逻辑，辩证逻辑包括矛盾逻辑与对称逻辑。对称逻辑是人的整体思维(包括抽象思维与具象思维)的逻辑。逻辑思维是作为对认识着的思维及其结构以及起作用的规律的分析而产生和发展起来的。只有经过逻辑思维，人们才能达到对具体对象本质规定的把握，进而认识客观世界。它是人的认识的高级阶段，即理性认识阶段。同形象思维不同，它以抽象为特征，通过对感性材料的分析思考，撇开事物的具体形象和个别属性，揭示出物质的本质特征，形成概念并运用概念进行判断和推理来概括地、间接地反映现实。社会实践是逻辑思维形成和发展的基础，社会实践的需要决定人们从哪个方面来把握事物的本质，确定逻辑思维的任务和方向。实践的发展也使逻辑思维逐步深化和发展。逻辑思维是人脑对客观事物间接概括的反映，它凭借科学的抽象揭示事物的本质，具有自觉性、过程性、间接性和必然性的特点。逻辑思维的基本形式是概念、判断、推理。逻辑思维方法主要有归纳和演绎、分析和综合以及从抽象上升到具体等。逻辑思维又称抽象思惟，是思维的一种高级形式。其特点是以抽象的概念、判断和推理作为思维的基本形式，以分析、综合、比较、抽象、概括和具体化作为思维的基本过程，从而揭露事物的本质特征和规律性联系。抽象思维既不同于以动作为支柱的动作思维，也不同于以表象为凭借的形象思维，它已摆脱了对感性材料的依赖。抽象思维一般有经验型与理论型两种类型。前者是在实践活动中的基础上，以实际经验为依据形成概念，进行判断和推理，如工人、农民运用生产经验解决生产中的问题，多属于这种类型。后者是以理论为依据，运用科学的概念、原理、定律、公式等进行判断和推理。科学家和理论工作者的思维多属于这种类型。经验型的思维由于常常局限于狭隘的经验，因而其抽象水平较低。 抽象思维是人们在认识活动中运用概念、判断、推理等思维形式，对客观现实进行间接的、概括的反映的过程。属于理性认识阶段。抽象思维凭借科学的抽象概念对事物的本质和客观世界发展的深远过程进行反映，使人们通过认识活动获得远远超出靠感觉器官直接感知的知识。科学的抽象是在概念中反映自然界或社会物质过程的内在本质的思想，它是在对事物的本质属性进行分析、综合、比较的基础上，抽取出事物的本质属性，撇开其非本质属性，使认识从感性的具体进入抽象的规定，形成概念。空洞的、臆造的、不可捉摸的抽象是不科学的抽象。科学的、合乎逻辑的抽象思维是在社会实践的基础上形成的。

 澹：（1）(形声。从水，詹声。本义：水波摇动的样子)

（2）同本义。

澹，水摇也。——《说文》

徒靡澹淡。——宋玉《高唐赋》。注:“水波文也。”

又如：澹澹(水波摇动的样子)；澹荡(摇动的样子)。

（3）水波纡缓的样子。如：澹淡（水波动荡貌；漂浮貌）；澹澹（荡漾貌，水波荡漾的样子，水波微微荡漾的样子；吹拂貌；恬静貌；广漠貌）。

（4）恬淡。如：澹虑(恬淡的心情)；澹宁(恬淡寡欲)；澹默(恬淡静默)。

恬淡：多用以指不追求名利；淡泊，清静淡泊；恬静；安适。

（5）安定；恬静、安然的样子。澹乎若深渊之静。——汉• 贾谊《鹏乌赋》

安定：使安定，使平安稳定，使平静稳定；平静稳定；（生活、形势等）平静正常。

恬静：安静，宁静，恬淡安静。

安然：犹泰然。心情安定貌；平安，安安稳稳的；安静。

 有以：有用；有依靠；有仗恃；有用事；有所用事。

以：用；使，令；凭借，仗恃；认为，以为；做，从事。

所：处所，地方；宜，适宜的，为其所需的。

用事：（1）谓有所事。指行祭祀之事。《周礼•春官•大祝》：“过大山川，则用事焉。” 郑玄注：“用事，亦用祭事告行也。”

《史记•孝武本纪》：“既至甘泉，为且用事泰山，先类祠泰一。”

《史记•孝武本纪》：“古者天子五载一巡狩，用事泰山，诸侯有朝宿地。其令诸侯各治邸泰山下。（2）行事，办事。行事：办事；从事；所行之事实；出使之事；行人之事等。办事，犹成事、成功；处理公务；泛指做事。

 顽：通“玩”。玩：（形声。从玉，元声。本义：以手玩弄玉）。礼玉，是古代用于朝觐、祭祀、聘用、馈赠等有关礼仪活动的玉器。在先秦古文献中多有记载，习称为“六瑞”、“六器”，即璧、琮、圭、璋、璜、琥等。关于朝觐用玉，《周礼•春官•在宗伯》日：“以玉作六瑞，以等邦国，王执镇圭，公执恒圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧。”关于祭祀用玉，书中又日：“以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”类似的记载也见于《考工记》等书。

 且：且如，就像。

 鄙：中国周代地方组织单位之一，五百家为一鄙；鄙师。

鄙师：官名；出自《周礼》设于鄙，职掌同于乡师、遂师；为治理“遂”及居住在“遂”的“野人”之官。鄙师与乡师相对；设下大夫四人，上士八人，中士十六人及旅下士、府、史、胥、徒等人员；其职掌与乡师相同，亦二人共治三遂（王有六遂）。

鄙师（古官名，周制每县五鄙，“鄙师”掌其鄙之政令祭祀）。

西周到春秋时期，以卿士为首的政务部门管理军事、行政、司法、外事等职，以太史为首的教育文化部门管理神事、教育、秘书、历法等职，金文并称之为“卿士寮”、“太史寮”。卿士之下有司徒、司马、司空三大夫，司徒掌管土地和役徒，司马掌管军赋和车马，司空掌管筑城修路等重大工程。太史之下有内史、御史、太卜、宗伯、乐师等职，内史掌管策命卿大夫之事，御史掌管档案，太卜掌管占卜，宗伯掌管祭祀礼仪，乐师掌管音乐与教育。临时设置的辅导君主礼仪的称“相”，总管王家事务的称“宰”或“太宰”、“冢宰”，负责王宫警卫并教习武艺的称“师氏”或“师”，王宫的卫士称“虎贲”，王的近臣称“小臣”。地方政府设置大约与中央政府相同，不过，执政的卿由周天子任命，并世代相袭，只能称“卿”或“政卿”、“正卿”，不能称“卿士”。

传统村落有春秋二祭习惯，春祭在清明，村民一般祭拜直系祖先；秋祭在重阳，祭奠宗族共同的先人。“传统村落的宗族经不断繁衍，后人成百上千，又不断迁徙，春秋两祭更方便族人安排祭祀活动。”清明节，又称踏青节、行清节、三月节、祭祖节，节期在仲春与暮春之交。清明兼具自然与人文两大内涵，既是自然节气点，也是传统节日。清明节是传统的重大春祭节日，扫墓祭祀、缅怀祖先，是中华民族数千年以来的优良传统，不仅有利于弘扬孝道亲情、唤醒家族共同记忆，还可促进家族成员乃至民族的凝聚力和认同感。清明节融汇自然节气与人文风俗为一体，是天时地利人和的合一，充分体现了中华民族先祖们追求“天、地、人”的和谐合一，讲究顺应天时地宜、遵循自然规律的思想。清明节的节俗丰富，扫墓祭祖与踏青郊游是清明节的两大礼俗主题，这两大传统礼俗主题在中国自古传承，至今不辍。

 守母：守道，服道，得道，知道，如道，由道，以道，奉道，适道，从道，是道，惟道，依道，因道，遵道，循道，顺道，合道；得法，知法，如法，由法，以法，奉法，守法，适法，从法，是法，惟法，依法，因法，遵法，循法，顺法，合法；依归大道；知道知理知法，如道如理如法，由道由理由法，惟道惟理惟法，是道是理是法，以道以理以法，因道因理因法，因道循理缘法，因道依理循法，依道依理依法，奉道奉理奉法，守道守理守法，遵道遵理遵法，循道循理循法，顺道顺理顺法，从道从理从法，适道适理适法，合道合理合法。母：道。道，天下母也。

天下有始，以为天下母。吾未知其名，强字之曰道，强为之名曰大。

冀知其子，附知其母；既得其母，以知其子；既得其子，复守其母，是谓玄德。

塞其兑，闭其户，知常，终身不堇；开其兑，济其事，妄作，终身不救。

见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明。毋遗身殃，是谓袭常。

自然界存在孳生宇宙万物的始基（本元、本源、本原），作为宇宙万物依归的本元（本源、本原、始基）。我未知其名，勉强称其字为“道”，勉强为其命名为“大”。冀求知（得；守；服；为）物，因附于知（得；守；服；为）道（大、大宗、大本、本元、始基、无、夷希微、场）；已经知道，得以知物；已经知物，复依归大道，是为玄德。杜绝脱道、失理、弃法的意识行为，结束门户之见、逾越感性认识、通过抽象而趋向惟（有；为，是；随从，听从，遵从，顺从）道，得道、得理、得法，终身消灾免祸避凶趋吉得福祉；发动或操纵脱道、失理、弃法的意识行为，施其事，妄作非为处凶境，终身不济。见微知著是知常明事理，奉道奉理奉法奉律是因附大道的襁褓（纽带）。用其沾光得惠，复命复朴返本归元合道合理合法。身心健康消灾免祸不招殃咎，是因为合道、合理、合法。

1）守：（1）(会意。从宀，从寸。宀表示房屋；寸是法度。合起来表示掌管法度。本义：官吏的职责，职守)

（2）同本义。守，官守也。从门，寺府之事也。——《说文》。寺，廷也；府，文书藏也。

（3）节操；操守。妾为情缘，葳蕤之质，一朝失守。——《聊斋志异》

（4）秦代郡的长官名，汉代更名太守；后时作州、府地方长官的省称；被委任在某一方或某一区域负责实施法律或管理的政府主要官员。

例如：郡守（郡的长官，主一郡之政事）；太守（秦朝至汉朝时期对郡守的尊称。汉景帝时更名为太守，为一郡的最高行政长官，除治民、进贤、决讼、检奸外，还可以自行任免所属掾史。至隋初存州废郡，以州刺史代郡守之任。此后太守不再是正式官名，仅用作刺史或知府的别称。明清时则专称知府）。

（5）守则，准则，原则，规范。如：有为存守；喜之以验其守。

（6）遵循；遵守；奉行；服。如：守道（遵道，循道，奉道，服道）；守理（遵理，循理，奉理，服理）；守法（遵法，循法，奉法，服法）；守官箴(遵守为官之准则)；守数(恪守法规)。

奉行：遵照实行；执行，履行。

遵循：依照、遵照、遵守、遵从。

遵从：遵照并服从，遵照并依从。

依从：同意；听从；顺从。

遵守：依照规定行动；不违背。

遵循的同义词：遵照、遵守、遵从。

遵循的反义词：违反、违背。

（7）依靠；依傍。如：守道(依靠大道；依傍大道)。

（8）依归。依归：依托，依靠；尊奉；遵循；目的；宗旨。

如：守道（依归大道）。

（9）坚持，保持；保守。如：守一(执一；专一)；守成(继承和保持前人已有的成就和业绩)；守阙(承继皇位)；守真(保持真元；保持本性)。 

（10）看守，看管。如：守钱虏(守财奴；财多而吝啬者)；守喜婆(接生婆)。

（11）保卫。如：守境(守卫边境)；守舍(看守门户)。

（12）掌管。地广，民众，万物多，故分五官而守之。——《商君书》

（13）求，请求。数守大将军光，为丁外人求侯。——《汉书》

（14）守侯；守护。去来江口守空船，绕船月明江水寒。——唐· 白居易《琵琶行(并序)》

（15）做郡的知州。滕子京谪守 巴陵郡。—— 范仲淹《岳阳楼记》

 

资料

 在本章，老子为我们隐晦的展现了商周时期的祭祀场景。商周之际，“国之大事，在祀与戎”。“祀”指国家的公祭仪式，“戎”是国家的军事行动或战争。作为祭祀，现代社会中仍然不乏其遗留的痕迹，国庆阅兵（大型庆典仪式），既是“祀”，也是“戎”，可谓国家大事。商周时期血缘组织与国家政治组织的契合，使当时各级族组织的首脑具有了特殊的社会地位和政治角色，他们不仅成为世俗权力的拥有者（族长），而且是宗教权力的拥有者（教长）。所谓“教长”，是指在宗教组织内对信仰有最高的解释权、对宗教事务有最高的裁决权的人。商周时期对宗教事务的裁决权突出体现在主祭权上。具体而言，商周王国的国王作为上帝在人世间的代表，拥有最高的、绝对的宗教权力；诸侯国君作为侯国内宗教组织的领袖，既是侯国祖先神的代表，又是国王的臣属，是相对意义上的教长。各级君主的身份是一而二、二而一的：既是世俗社会的统治者，也是宗教事务的裁决者。当时的人们把这种合二而一的社会身份称之为“宗主”或“君主”。

 为了表示自己特殊而至高无上的地位，商王自称“余一人”，以示与苍苍众生有别。“余一人”意味着什么？我们可以从两方面去理解余一人。

  第一，商王被认为是上帝在人间的代表。在当时的“世界”上，商王被认为是上帝或神界在人世间的“唯一”最高代表，他是上帝的嫡系子孙，是上帝的使者。在后世传颂的《汤誓》中，商汤伐夏桀，他宣布诰命说：“格尔众庶，悉听朕言。非台小子敢行称乱。有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”夏桀残暴不道固然不合情理，但问题的关键在于并非任何其他的人都能自称受上帝使命讨伐夏桀，只有商汤具备这种资格：他口含天宪，使命人间。这不仅是商王的自诩，而且得到了全社会的广泛认同。商代中后期，由于某种原因，殷人将都城迁到殷（今河南安阳）。在迁都过程中，殷人遭受了种种艰难困苦，商王盘庚因此受到严厉的责难。无奈之下，他向人们摊牌说：“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。朕及笃敬，恭承民命。”“予念我先神后之劳尔先，……高后丕乃崇降罪疾，曰：何虐朕民！……先后丕降与汝罪疾，曰：曷不暨朕幼孙有比！”“予迓续乃命于天。”（《尚书•盘庚》）这一段诰辞表明，盘庚不但被认为是上帝的使者，而且是祖先神的代言人，是天界的化身。无论神对商王本人的惩罚，还是对部族群众的惩罚，其圣旨唯有通过商王本人方能得以传达。从实际情形看，数以万计的甲骨卜辞反映出的商王向上帝、先祖、其他各种神灵占问吉凶、祈求福佑的情形，正是商王这一身份的生动体现。

 

  第二，商王是王国的最高教长。商王不仅是上帝的使者，而且是王国内最高的教长。有资料表明，商王不仅是占卜活动的主体，而且是庙祭活动的主体。先看占卜活动。殷墟卜辞中的王室卜辞可以见到两种情形。一种情形是，在通常情况下，由负责占卜的官员代商王例行占卜。例如：“乙巳卜，贞，王勿其子。”这里，占卜活动虽由贞人主持，但从卜辞内容可以看出，占卜的主体是王，而不是贞人。另一种情形是，王直接主持占卜，即所谓“王贞”、“王卜贞”辞例。例如：“戊午卜，王贞，勿御子，余勿其子。”王亲自占卜，这直接表明商王是占卜的主体。传世文献从另外角度反映了这一情形。《尚书•盘庚篇》记盘庚解释迁都原因时说道：“卜稽曰，其如台先王有服，恪谨天命。”“肆予冲人，非废厥谋，吊由灵各。非敢违卜，用宏兹贲。”这明确地告诉我们，遇事占卜遵从龟旨，这是商代的制度。商王作为卜主和贞主，是真正的占卜主体，这是当时人所共认的事实。所以，《尚书•君奭》记周公旦追述商代情形时说：“故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”卜官贞人虽众，但真正的主人是作为“余一人”的商王。同样，当殷人的统治出现危机时，人们认为是王的占卜权或贞主资格发生了危机。《尚书•西伯戡黎》：“西伯既戡黎。祖伊恐，奔告于王，曰：‘天子，天既讫我殷命， 格人元龟，罔敢知吉。’”所谓“格人元龟”，是说上天把占卜资格授予别人，天命转移了。失去天下教长的神圣地位，当然是“不吉”了。再看庙祭活动。文献所见，殷人在宗庙中的祭祖活动十分频繁，祖庙内的祭祀活动的主持人是庙主的嫡系子孙。就祭祀成汤和其他直系先王的活动而言，主持者正是时王——汤的嫡系子孙。《诗•商颂•那》：“奏鼓简简，衎我烈祖。汤孙奏假，绥我思成。……温恭朝夕，执事有恪。顾予烝尝，汤孙之将。”《诗•商颂•烈祖》也吟颂道：“来假来享，降福无疆。顾予烝尝，汤孙之将。”所以， 商王盘庚理直气壮地说：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”（《尚书•盘庚》）参照卜辞反映的商王祭祖于宗的有关资料，情况更是昭然。

 

  从前面的论述中可以看出，商王具有十足的教长特征，是他主宰着王国的宗教生活。他的权力和地位被认为是神授的，他所从事的每一项活动都被看作是在神的庇护下完成的。人民服从于王，是因为人们要服从神灵的意志。另一方面，商王又是现实的君主，是世俗的统治者。商王在打着神圣旗号的同时，无时无刻不赤裸裸地暴露出强权统治和对悖逆者的残暴镇压。此种情形，人们论述甚多，不必赘言。总之，无论是王权利用了教权，还是教权培育了王权，二者在商代始终共生并存，相得益彰。

 

天子

  周代的情形与商代基本相同，周王仍是作为天下最高的君主和教长出现的。由于周代的文字资料比商代丰富，因而能更全面地反映出周王身份的实质。

  在周人的天国境界里，上帝是最高的主宰，其下有诸多自然神和祖先神。对上帝的敬畏，便意味着对神界的恐惧；上帝的使者，便是天国的使者。这个使者肩负着向人间传达上帝旨意的使命。周人把这种宗教使命称为“承帝事”或“绍上帝”。《尚书•多士》记周公旦对殷遗民宣布说：“尔殷多士，今惟我周王丕灵承帝事。”《尚书•召诰》记召公对殷人和周人说道：“有王虽小，元子哉！……王来绍上帝，自服于土中。”对现实君王来说，“绍上帝”是极为沉重的宗教责任，是任何他人不得替代的神圣使命。《尚书•金縢》记周初武王生命垂危， 周公旦令史官祈祷天界的太王、王季、文王说：“惟尔元孙某（武王），遘厉虐疾。若尔三王，是（武王）有丕子之责于天。”所谓“丕子之责于天”，又被周人称为“配天”。《诗经•下武》说：“三后在天，王配于京。”

    所谓“承帝事”、“绍上帝”、“配天”，说穿了就是代表上帝统治人间。这种代表身份充分显示在周人盛赞的文王受命说中。由于“受命”，周王取代商王成了上帝的使者。《诗•大明》：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。”“有命自天，命此文王。”《尚书•文侯之命》：“丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下。惟是上帝，集厥命于文王。”由于“受命”，周王成了世俗社会的君主。《尚书•梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”王对土地的主权和对人民的统治权来自上帝或上天。普天下莫非王土、王臣，是因为人们认为普天下莫非帝土、帝臣。王被看作是帝的“全权代表”。《诗》中的某些篇章生动地描述了周王作为“百神”的主祭人和卜主的情形。《文王有声》道：“考卜维王，宅是镐京。维龟正之，武王成之。”两个“维”字，把权力和意志惟妙惟肖地揭示出来：占卜权属于“王”，最高意志反映于“龟”。《卷阿》：“岂弟君子，俾尔弥尔性，百神而主矣”，“岂弟君子，四方为则”，“岂弟君子，四方为纲”。毛传认为，诗的“君子”是指成王。所谓“百神尔主”，是说天子或王是百神的主祭人。《云汉》记述了周晚期的一次大旱灾，民不聊生，普天哀痛：“靡神不举，靡爱斯牲；圭璧既卒，宁莫我听。”“不殄禋祀，自郊徂宫； 上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。”毛传认为，诗中的主人是宣王。从诗文看，周王遍祀群神，行毕郊祀行祖祭，祭祀对象有上帝、后稷、旱魃等。周王作为这一系列宗教活动的主祭人，在诗文中展现得淋漓尽致。在周人赞颂祖先的庙堂诗中，周王唱道：“我将我享，维牛维羊。”（《诗•我将》）而在一般的诗歌中，人们歌颂：“中田有庐（芦），疆埸有瓜。是剥是菹，献之皇祖。曾孙寿考，受天之祜。”（《诗•信南山》）“曾孙”是宗主，是周王。他把人们献来的芦、瓜献祭先王，祈求先王庇佑。上述诗篇明白地揭示出，作为“曾孙”的“我”是祭祀活动的主人。从《尚书》中的资料看，周王是占卜活动的主体。《尚书大诰》中周公旦追述说：“宁王惟卜用，克绥受兹命。”只有王可以代表国家用卜，这与《诗•文王有声》的诗文可以相互印证。周公旦接着说：“予……用宁王遗我大宝龟，绍天明。”周公旦用“大宝龟”，是因他“摄政”行王事，是占卜的主人。《尚书•洛诰》完整地展现了周成王的一次隆重的祭祀活动：“戊辰，王在新邑烝祭岁。文王骍牛一，武王骍牛一。王命作册逸祝册，惟告周公其后，王宾杀禋咸格。王入太室裸，作册逸诰。在十有二月。”文献记录这次祭祀活动有精确的时间、地点、祭祀对象，参加人员虽众，主祭人只有成王一人。甚至到春秋时期齐桓公称霸伐楚，管仲声讨楚人的第一条滔天大罪是“尔贡苞茅不入，王祭不共”（《左传》僖公四年）。可见，“王祭”是当时人所共知的规定。

 

诸侯

  周代行分封之制，授民授疆土，建立了不同等级的政权（有限国家）。天子建国，诸侯立家，无论是“国”还是“家”，所取得的民和土都具有神授的性质；而且，正因为诸侯、大夫具有天然的、神授的资格，他们才得以受民受土，建立起不同等级的国家组织。

 

  首先，诸侯是侯国的君主和教长。大量资料表明，在每一个诸侯国中，诸侯国君作为神授的统治者，拥有绝对的、唯一的主祭权。在君权与教权这两种权力上，教权比君权更深刻，更反映当时权力的本质。任何他人都不得分割或侵犯国君的主祭权利。下面我们以春秋时期的鲁国为例予以说明。《春秋》经传所记鲁国的一切重要祭礼活动，其祭祀主体都是时君。例如：

 

  （1）秋七月，禘于大庙，用致夫人。（《春秋》僖公八年）

       （2）鄋瞒侵齐，遂伐我。公卜，使叔孙得臣追之，吉。（《左传》文公十一年）

       （3）九月辛丑，用郊。（《春秋》成公十七年）

       （4）夏，诸侯如楚。鲁、卫、曹、邾不会。曹、邾辞以难，公辞以时祭。（《左传》昭公四年）

       （5）二月癸酉，有事于武宫。（《春秋》昭公十五年）

               君有事于庙。（《公羊》同年传）

              君在祭乐之中。（《谷梁》同年传)

       （6）公曰：“君（晋侯）惠顾先君之好，施及亡人， 将使归粪除宗祧以事君……”（《左传》昭公三十一年）

    （1）（3）（5）《春秋》所记虽未言及祭祀活动的主体是何人， 但这在当时人们看来是不言自明的，故《传》谓之“君”；（2）所记“公卜”， 占卜的主体是鲁文公；（4）所记“公辞以时祭”，时祭的主体是鲁昭公；（6）所记昭公自言“粪除宗祧”，更是不释自明 。

 

  其次，大夫是封邑内的君主和教长。作为周王国最基层方域的君主，大夫也具有教长的某些特征。在春秋时代，“政”与“祀”并存，人们习惯于把一个大夫政权的存在称为“祀”。在宋国，国君讨伐向魋，向巢惧而奔鲁。 宋君派人劝向巢留下，说：“寡人与子有言矣，不可以绝向氏之祀。”（《左传》哀公四年）延续向氏祖庙的烟火不断，就是保留向氏政权。大夫华耦到鲁国访问，他对鲁文公说：“君之先臣督得罪于宋殇公，名在诸侯之策。臣承其祀，其敢辱君？”（《左传》文公十五年）这里把继承大夫政治权力称为“承祀”。在卫国，卫人讨伐宁氏之党，石恶奔逃晋国。“卫人立其子圃，以守石氏之祀”（《左传》襄公二十八年）。在郑国，《左传》昭公十六年记子产说：“孔张，君之昆孙子孔之后也，执政之嗣也，为嗣大夫。承命以使，周于诸侯，国人所尊，诸侯所知，立于朝而祀于家。”这里把问题说得更明确，同时指出了孔张是“嗣大夫”并“祀于家”这双重角色。所以，杨伯峻注云：“立于朝谓朝有官爵，祀于家谓家有祖庙。”文献中此类事例虽不太多，但事实同样很清楚，大夫不仅是“家”的君主，而且是“家”的唯一主祭人。

 

  综上，在周代的“封建”制度下，天子是绝对意义的君主和教长，他的意志具有政治上的最高权威，他对上帝的意旨有唯一的解释权，对宗教活动有最高的仲裁权。诸侯和大夫是相对意义的君主和教长，他们的意志在各自的封域内有政治威权，对封域内的宗教活动拥有主祭权和仲裁权。因而，周代的天子、诸侯、大夫与秦汉以后国家的各级行政官员不同，与秦汉以后宗教的各级僧官也不同。他们是政、教合一的领袖。顾颉刚先生曾敏锐地注意到，“中国古代所谓唐虞之世者，是否有类于印度，今不可知；或君主既属婆罗门等级，以祭司身份执掌政权，亦不可知。今所可知者为商周，其时君主或称‘帝’，或称‘天王’，表示其地位超乎人而近乎天” 。古代印度的婆罗门种姓虽然高贵，教权虽然隆盛，但同中国商周时代的天子、诸侯、大夫相比，不免黯然失色：后者不仅有圣达的神性，而且有世俗的威权。当然，商周时期的各级族长虽是宗教领袖，是教长，但不是祭司。作为具体的执事人员，祭司是教长的臣仆。

 

政府组织

  行政机构与祭司机构

   在商周部族国家状态下，各级族组织的领袖不仅是政治首脑，而且是宗教领袖，一身兼二任。若使各级君主独自完成上述双重职责显然不可能，他们必须组建起一套机构方能有效地完成这一使命。正是这样一套政府机构的建立，标志着中国上古国家的诞生。

    在春秋战国时代人们朦胧的记忆中，上古时代国家的职官分为两大系统：一个是神职系统，一个是政治系统。《国语•楚语下》记观射父论“绝地天通”说，古者，“有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也”。又说，颛顼之时“命南正重司天以属神，命火（北）正黎司地以属民”。在这里，神职系统与政职系统并存，而以神职系统为先。《左传》昭公十七年：“秋，郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：‘少皞氏鸟名官，何故也？’郯子曰：‘吾祖也，我知之。……凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也；祝鸠氏，司徒也；鴡鸠氏，司马也；鳲鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。’”从表面上看，上述“五鸟”、“五鸠”分别是天官和民官，天官司星历，民官司民事。但是，在远古时代的星历之事与现代天文学并非同类概念，其背后隐匿的是星相筮卜之类的活动，是神务。再看《礼记•曲礼下》：“天子建天官，曰：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典；天子建五官，曰：司徒、司马、司空、司士、司寇，典司五众。”将朝官划分为“天官”和“五官”，“天官”典司“六典”，即司理宗教活动；“五官”典司五众，即司理政治活动。