加载中…《大学广义》大学之道
(2022-09-29 16:56:05)
盖儒家之学，以及中国和印度在内的整个东方传统学术，无不始终紧扣着“实践”而为学。故东方文化是人生实践之学，是心性实践之学，是圣贤实践之学（即内圣之学），是智慧实践之学，其学可一言以蔽之：皆为生命实践之学，简称为“生命学”。所谓“生命学”，它是探索生命真相、转化身心素质、掌握生命智慧的一门学问。包括中国和印度在内的东方文化，因其始终紧扣生命探索和生命实践而为学，故我们将东方文化定义为“生命的文化”，将东方的学问定义为“生命的学问”。具言之，生命学即是“探索作为意识存在的生命之真相，并通过不同方式（实践的路径）回归生命本身而获得人生终极圆满的一门科学。”“作为意识存在的生命”一语中的“意识”与“生命”为同义语。在生命学中，生命即意识之义，意识即生命之义。生命与意识在生命学中，及在东方文化中随时可以互用。不仅生命与意识二词为同义，在正统儒家思想中，“天”“道”“体”“仁”“心”“性”“理”等等，皆为生命之别名，这些词语或指生命之体，或指生命之相，或指生命之用，或兼备体、相、用三义。
依我们东方文化中对“生命”一词之理解和界定，生命是一个超越而本体的概念，它是一个意识性的、主体性的存在。对于超越而本体、意识性和主体性的存在，古人有“天”“道”“体”“仁”“心”“性”“理”等种种之异称。尽管儒、佛、道诸家之思想形态各异，实践与体证入路多端，但其讲学运思，皆不离“心性”二字则同也。因“心”“性”二字为生命之别名，故东方诸学皆可称之为“生命科学”则无疑问。如是，我们可以说，真正的生命科学在东方，而西方的“生命体科学（Bioscience）”群则仍属于自然科学范畴。如是，人类基本的科学系统可分为三类：建立在人对自然界认识之上的科学，称之为“自然科学（Natural
Science）”；建立在人对社会认识之上的科学，称之为“社会科学（Social
Science）”；建立在人对自己认识之上的科学，则称之为“生命科学（Life Science or
Lifeology）”。现代意义上的自然科学和社会科学，起源和发展于西方，传统意义上的生命科学则一直是东方文明的核心价值之所在。千百年来，我们只是将儒学（包括佛学和道学等在内）视之为一门哲学思想体系，或视之为一门伦理思想体系，再或视之为一门宗教信仰体系。殊不知，它们是经历了数千年历史发展十分精深的生命科学体系。
近一两百年来，西方文化强烈影响着东方人的价值观。因西方人不能理解和契合东方文化，不知其价值与精蕴所在何是，故不承认我们东方文化中具有体系完备且高度成熟的科学，因而十分粗暴地断言：东方无科学，他们有的只是一堆让西方人感到莫名其妙的鬼神崇拜和散乱的哲理格言而已。由于受到西方价值观的严重影响与左右，我们自己也于不自觉间持同样的认识了。如是，于我们眼中，包括儒家在内的东方诸学体系只是一个哲学思想系统、一个伦理道德系统，而无人将其视作一个有着数千年发展史的完备而严谨的科学体系—— 生命科学体系。
相比较西方自然科学和社会科学而言，隐含在东方诸学术流 中的生命科学，无论其义理之完备，验证之严谨，内含之富博，还是其对人类在认识真理之方式、实现终极解放之实践上，皆有着无可取代、难以称量的意义！
《大学》作为儒家以及整个东方文化中最为重要的经典之一，毫无疑问，它是一部典型的生命学著作——指示终极生命之真相、生命实践之方法与次第的一门学问著作。在我们看来，《大学》不是一般的著作，它是一部中国古圣贤生命实践后的心得报告之书，是生命到达圣贤之地后对其境界的真实描述之书。《大学》又可细分为生命哲学和生命实践两部分。将其细分为哲学和实践两部分，只是一时行文之方便。
在正统儒家，哲学思想（又名义理或知识）与生命实践（又名践履或工夫）是鸟之双翼、车之双轮，不可须臾离也。明代王阳明将其概括为“知行合一”，并对此有精到的阐发：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行工夫，本不可离，只为后世学者分作两截用功。……真知即所以为行，不行不足谓之知。”（王阳明《传习录》）
何谓“大学”？朱子对此有一个解说：“人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文；及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之適子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。”（《序》）朱子对“大学（大人之学）”是从外在的、年龄的角度来解释的。把“大人”理解为岁月上（生理上）长大了的人，其说不可谓错，但可谓偏。
上溯孔孟，下及北宋五子（周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐），儒家千古论学，皆起于内圣而复归于内圣，紧扣内在的心性而为学，故皆为生命之学。朱子如此解“大人”一词，外在的、后天的意味重，而本体的、心性的、生命的意味则隐没。
“大人”一词最早见于《诗经·小雅·斯干》“大人占之”。此处“大人”即太卜，太卜是周代执掌占卜的官员。这是有文字记载的“大人”一词之始。其次“大人”一词出现于《易经》之乾卦的爻辞中“九二，见龙在田，利见大人”（《易经·乾卦》）。此处“大人”一词已不是指具体某官职，而是指品德和智慧之杰出者。到了战国时期，孟子从心性上指示何以为“大人”。“公都子问曰：‘钧（同均）是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：‘从其大体为大人，从其小体为小人。’曰：‘钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’（孟子）曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣’。”（《孟子·告子上》）孟子此处论“大人”，非从年龄上（生理上）立论，而直承心性上指示。其论与“大人”相对之“小人”，也是从儒门心性上揭示“从其小体为小人”，“蔽于物”，溺于“耳目之官”为小人，非谓其年岁之小也。孟子论“大人”，乃直承相传为孔子所作的《乾·文言》“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎”而来。诚如唐代韩愈所言：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。”（《原道》）尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟，诸圣递相传授者何道也？乃仁义之道也，心性之学也。此仁义之道，此心性之学，“轲之死，不得其传焉”。直到千载后宋明诸大儒出，此学方得以复明于世。
王阳明集儒门心性之学于大成，其对儒家千古一贯之圣学（即心性之学，吾辈则谓之为儒家生命学）的理解与体会，直接上承思、孟，兼括儒门诸子。其解“大人”一词，有独到之证悟与心得：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。”（《大学问》）如此解“大人”一词，饱满精透，彻上彻下，紧握儒门千载一贯之圣脉，阳明不愧为“儒家之殿军”也。先生如此解“大人”，十分相应于孟子，直承孟子之义而为言，且将意思更推进了一层，论说得更为明白晓畅。除“大人”一词外，还有“君子”一词。在儒家，大人和君子可以互用。在孔子，喜用“君子”，在曾参、孟子，则喜用“大人”一词。“大人”与“君子”其旨义虽一，俱在描述圣贤生命的品质与境界，然其表述角度各有偏重：“君子”一词，重在表示圣贤生命中温柔敦厚的特性；“大人”一词，重在突出圣贤生命中广大高远的一面。
既然大学之道中的“大学”是指“大人之学”，“大人之学”盖有两义：其一义指，一门关于如何成长为大人的学问；另一义指，已经晋身大人之列的圣贤君子如何为学耶，所向何学耶。孔子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问篇》）将此语译为现代白话即是：古代（孔子之前的时代）学者们，其学习目的在于认识自己（即明白生命之真相及人生的意义与价值所在），修养自己（通过涵养心性本有之德——仁义，渐次化除小我与气质之偏杂，而使生命越来越充实，人格越来越光辉），以至完善自己（修养日久，则达生命圆熟饱满，与天地同流，证成大而化之之圣境）。但可叹的是，现在学者（孔子指与其并世者）从学之目的，却是将千古圣贤之学用来装饰自己门面，以利夸耀于人。如此，则有“为己之学”与“为人之学”之分。将所学配合于自家身心生命之中而时刻体证之，实践之，涵养之，消融之，通化之，此之谓“为己之学”。若将所学仅看作思想之余绪、记忆之资粮，以粉饰自己，傲视于人，此之谓“为人之学”。
将学习视之为转化自己（身心内种种习气与偏杂，在时刻反躬自省中一一超越和化除之）、充实自己（通过切实修养，将圣贤的指示与教导一一落实于身心生命中，使我们的人格越来越充实，生命格局越来越宏廓）、圆满自己（通过切实的修养工夫，最终达成恢复人人本俱之良知天性，也即实现后天返还先天。对内成就觉悟解脱，儒门谓之“成仁”或“成圣”，对外成就盛德伟业。庄生称其为“内圣外王”）所必尽之义务，视之为与生俱来的使命与责任，此之谓“为己之学”。将学习仅视作知识之积累，仅视作耳目之记诵，仅视作社会阶位晋升之需，仅视作与己并无关联且外在于身心生命之事，此之谓“为人之学”。
肯认“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），“己之心，无异圣人之心，万善皆备。故欲传尧舜以来之道，扩充是心焉耳”（程颢语），“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”（《陆九渊集·杂说》），“知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”（王阳明语），此圣学不在心性（生命）之外，且勤加修养之，则为“为己之学”；反之，则为“为人之学”。佛陀说：“心内求法，是为正道。心外求法，是为外道。”“心内求法”者，“为己之学”也；“心外求法”者，“为人之学”也。顺便说一下，在中国民谚中盛行的“人不为己，天诛地灭”，其“为己”是指“为己之学”。若一个人，他学习不是“为己”，而是“为人”，其结果将会导致“天诛地灭”。
“大学之道”的“道”字初始义为道路，延伸而为遵循、法度、守则、真理、依凭等。成就“大人”的道路有三条：其一为“尧、舜，性者也”（《孟子·尽心下》）。其二为“汤、武，反之也”（《孟子·尽心下》）。其三为“中道”：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”（《中庸》）“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”（《易经·乾卦·文言》）
什么是“尧、舜，性者也”呢？在《孟子》中有一个舜的事例恰好说明之：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子·尽心上》）意思是说舜这个人是天纵之圣，生而知之，他长期居住在深山之中，形同一个没有教养的野人。但那只是从外部看来像个野人，就其内在而言，大舜与野人有着本质的区别。因为他“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”，只要外部有一点善言善行启发一下，他内在本有之德性善性，犹如江河之决堤，“沛然莫之能御”。这就是“尧、舜，性者也”。
什么是“汤、武，反之也”呢？朱熹的解释是：“孟子曰：‘尧、舜，性者也；汤、武，反之也。性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。’程子曰：‘性之、反之，古未有此语，盖自孟子发之。’吕氏曰：‘无意而安行，性者也；有意利行，而至于无意，复性者也。尧、舜不失其性，汤、武善反其性，及其成功则一也。’”（朱子《孟子集注》）《孟子》曰：“汤、武，反之也。”“反”为动词，即恢复、逆觉、修正、奋斗之义。“之”者道义，具体是指尧舜这些圣人的内在德性、圣性、天性。“反之”即反躬自省，通过长期而笃实地践履德行，以恢复吾辈人人内在本有之德性。吕氏疑为北宋大儒张载之弟子吕大临（1044—1091）。大临一生著述颇丰，曾著有《大学说》1卷、《孟子讲义》14卷等。其解“性之”为“无意而安行”。
“性之”内涵两义：一者“无意”义；二者“安行”义。无意即孔子所言“毋意，毋必，毋固，毋我”之义，其字面意思是：不刻意强为，不绝对肯定，不拘泥固执，不唯我独是。孔子以此“四毋”指示尧舜等圣人内在德性中所涵的无为性、自然性、先天性、超越性、清净性、通化性等诸特性。对吾人内在本有之德性（天性、良知、仁性、圣性）中所涵的无为、自然、先天、超越、清净、通化等诸特性，儒家对此有着透彻的认识，前圣后圣皆能紧扣之而不走失，以成始终一贯之道。
“性之”另一义为安行。安行者，安之而行也。安之即因之、由之、依之、源之义，行即形成、显著、生发、创造义。“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”（《周易·系辞传》）“无思”“无为”“寂然不动”即无意之义，此是表述易之体性之状。易之体性即吾人内在之德性（天性、良知、仁性、圣性）。“感而遂通天下”是表述易之体性——德性，有无穷之生发力和创造力，故易之体性“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《周易·系辞传上》）。此即安行义。“之故”中的“故”为倒装，意即“所以”或“由是”。整句意思是：为什么易之体性（即本性、德性、天性）能够无穷尽地随感而应于天下事事物物？那是因为易体是“无思”“无为”“寂然不动”的。因为易体“无思”“无为”“寂然不动”，所以它可以随感而应于天下事事物物而无穷尽。此感通天下有两义：一者，觉知义，即觉知天下事事物物之理；二者，创生义，即创造生化天下万事万物，使其新新不已，使其生生不息。无意即安行，安行即无意。因无意故而能成就安行，而安行皆源于无意。故无意与安行之间互为因果，即互为成就对方之前提。孔子用“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”来表述无意而安行：天地犹如我们内在的本性（或我们内在的本性犹如这外在的天地那样），它不言不语，天地虽然“毋意，毋必，毋固，毋我”，但它时刻在生生不息（四时行焉），创发不止（百物生焉）。天地何以如此？因为天地是我们内在的生命——本性的显化，是我们本性的外在化。故我们可以通过此外在显化出来的天地之德（无意而安行），而体悟出我们内在本有之德性。孔子借四时百物之论，以指示吾人内在本有之德性。尧、舜是天纵之圣，他们真正达到了感应无间。从外界“闻一善言，见一善行”，其内在本有之德性立即“若决江河，沛然莫之能御也”，此即谓“感应无间”（外感与内应之间无有少许时间和空间之间隔）。“性之”之路以成就圣贤，可名之为“顿悟之路”，“若决江河，沛然莫之能御”，即为顿悟之义。“闻一善言，见一善行”，当下豁然贯通，圆满朗现自家本有之德性，自此不再迷失，安处于此德性圣境之中而不动摇。“尧、舜，性之”之顿悟，乃终极之悟，无需阶级，不假次第，类似于印度释迦牟尼在菩提树下发生的大彻大悟那样。顿悟之路亦名“圆成之路”，即我们内在本有的德性（天性、良知、仁性、圣性）是万善皆备，真善美圆满俱足，毫无亏欠。对于此德性中所涵的万善、真善美等，不是今天悟一点，明天得一点，而是一悟永悟，一得永得。此顿悟之路，此圆成之路，又可名“直贯之路”。德性如瀑布，自上直贯而下，势不可挡。此德性又如决堤之江河，浩浩荡荡，所行之处，一切山丘、一切阻塞，悉数冲破而化除之，故孟子形容之“沛然莫之能御”。山丘、阻塞者，比喻意也。其于身体，喻为一切气血经络病患之纠结紊乱；其于心理，喻为一切无明习气，私心杂念；其于行为，喻为一切颠倒妄动，非理性不如法之行；其于社会，喻为一切假恶丑之存在；其于天地，喻为一切阴阳失调，万物失序。在儒家看来，我们内在的德性一旦彰显出来，它有着无穷的生化力量，不惟为我个体身心之主宰，它同样为天地万物之主人。德性不止为人类个我赖以存在之基，其同样为天地万物之内在的本性，故我们的德性一旦觉醒彰显，其非我一人之德性觉醒彰显，而是万物之内在的德性与我一起觉醒彰显。此即孟子“万物皆备于我”之义，也为王阳明阐发“良知”之义。
据说一次王阳明与友人同游，友人指着岩中花树问道：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”王阳明回答说：“汝未来看此花时，汝花于汝心同归于寂，汝来看此花，此花颜色一时明白起来，便知此花不在汝心之外。”（《传习录》）不在心外即不在良知之外，不在良知之外即不在德性之外。良知者，心也；德性者，性也。此处心、性同义，心体即性体，性体即心体。（心性之关系，下文详之。）如此，吾辈德性一旦觉醒彰显，于内，身心言行获得了真正的主宰，获得了真主人；于外，则是“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《周易·系辞传上》）。“性之”之路，即安而行之之路，亦即此直贯之路，是真正的圣人之果境，是于圣人之果位上立言立行，立心立德。此果境为生命之真境，圣人之化境，人生之究竟，道德之极则。立言者，儒家一切言语文教，皆源于此真境、此化境、此究竟、此极则，千经万论最终也必汇归于此真境、此化境，并以此究竟为极则。立行者，儒家一切内圣外王之盛德大业，皆源于此真境，皆源于此化境，其终也必汇归于此，方为究竟，方为极则。立心者，儒家立此为天地之心，内于身心，外于万物，此为真宰。立德者，礼仪三百，威仪三千，儒家一切德目德行，若温良恭俭让，若仁义礼智信等，皆源于此真境，皆源于此化境。及其终也，也必以此为汇归，必以此为极则。本“性之”而来直贯之路，是立守于先天而统摄贯彻于一切后天，立守于形而上而统摄贯彻于一切形而下，立守于本体而统摄贯彻于一切现象，立守于无为而统摄贯彻于一切有为，立守于创造之源而统摄贯彻于一切被创造之万有。受以儒家为主的中国文化深刻影响的佛教禅宗，其根本宗旨同样是建立在“性之”之上，提倡直指心性，不立文字，见性成佛，不假次第。现引述若干禅宗言论，以助我们理解“尧舜，性者也”的顿悟之路、圆成之路、直贯之路：若见性即是佛，不见性即是众生。若离众生性，别有佛性可得者，佛今在何处？即众生性，即是佛性也。性外无佛，佛即是性；除此性外，无佛可得，佛外无性可得。（中土禅宗初祖达摩大师《血脉论》）不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。何期自性，本来清净；何期自性，本来具足；何期自性，本不动摇；何期自性，本不生灭；何期自性，能生万法。（敦煌本《六祖坛经》）
夫芸芸众生者，之所以是凡夫，皆因不同程度地迷失了内在本有之德性，为感官所惑，为物欲所驱，为私心所局，为无明所障，故无法做到如尧舜那样“性之”，必须做一番“反之”的工夫，即必须做一番“复性”之工夫方可。此“复性”之工夫，乃是逆觉修证之路，儒家名之曰“践履”或“体证”，泛名“工夫”。先秦的孔孟、宋明诸儒，皆有很多工夫入路和修证次第的指示，我们现在正在学习的《大学》也有很多修证的教导。依之切实修证，即可超越物欲，化除习气，以恢复吾人本有之德性。一旦“反之”之工夫纯熟，完全恢复内在本有之性，“至于无意”，即达至德性自然无为之圣人境界。“及其成功则一也”，达至圣人之境界是相同的，成就内圣外王之功德是相同的。
孟子在“尧舜，性之也；汤武，身之也”之后，紧接着说道：“五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也？”“五霸”者，指春秋时五国之霸主。其能为霸主，必多行不义，自暴自弃，陷溺物欲，不修仁道。但即便如此，“恶知其非有也？”意为并不证明他们没有德性。佛陀一再强调：一切众生皆有佛性，因有佛性，皆可成佛。即使“一阐提”人，因有佛性故，也终可成佛。《大般涅槃经·梵行品》云：“夫一阐提者，不信因果，无有惭愧，不信业报，不见现在及未来世，不亲善友，不随诸佛所说教诫。如是之人，名一阐提。”佛陀于是经《如来性品》云：“彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧。以是业缘，不能生于菩提妙因，流转生死无有穷已。”但即使如此，佛陀仍坚称一阐提人终可成佛。何以故？佛陀于《大般涅槃经·高贵德王菩萨品》云：“佛性无差别相，犯四重罪，谤方等经，作五逆罪，及一阐提，悉有佛性。”复于是经《如来性品》云：“如来善知一阐提辈，能于现在得善根者则为说法；后世得者，亦为说法，今虽无益，作后世因。是故如来为一阐提演说法要……譬如净人坠堕圊厕，有善知识见而愍之，寻前捉发而拔出之。诸佛如来亦复如是，见诸众生堕三恶道，方便救济令得出离。是故如来为一阐提而演说法。”
孟子也明确肯定：“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。尧舜是圣人，故“皆可以为尧舜”意即皆可以为圣人。为什么皆可为圣人呢？孟子给出的有力证据是：人人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。“恻隐之心，仁之端（端者，源头义）也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑》）此四端之心广被天下，人人皆有，不独圣人尔。只是圣人能安止于此四端，并能时时扩而充之，失此四端之心时，且能努力修德敬业以恢复之。既然人人皆有与圣人无异之德性，与生俱来，在圣不增，在凡不减，五霸当然也有此德性，只是此德性深隐不彰，沉没于红尘物欲之中。圣凡之别不在其所承德性之多寡有无，只问其隐显纯杂与否。此德性为生命惟一之真实，远离德性即远离我们的真实，故孟子曰：“五霸，假之也。”庄子谓得此本性者为“真人”（庄生本人即被后世称为“南华真人”），孟子则谓失其本性者为“假人”，佛陀则谓之为“幻人”。五霸们还不是一时一地之假，而是“久假而不归”。“不归”就是不愿“反之”或不善“反之”。商汤（商朝开国君主）与周武王（西周创建者，姬姓，死后谥号“武王”）不如尧舜那样是天纵之圣，不是生而知之。但他们之所以是一代圣君，是因为他们善于反省，勤于觉察，闻过则喜，积极修德。经过一段次第修证之后，其良知复萌，天性朗现，终于成就一代圣君伟业。“尧舜不失其性，汤武善反其性，及其成功则一也。”《中庸》述此“其成功则一也”的“中道”之路曰：“不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”“反之”是因位反于果位，后天反于先天，有为反于无为，造作反于自然，现象反于本体，形而下反于形而上，物欲反于清净，凡夫反于圣贤，小人反于大人……相比于“性之”的顿悟之路、直贯之路，“反之”则是渐修之路、逆觉之路。若将“性之”之路比喻为自江河源头处直泻而下，浩浩荡荡以至于海洋，则“反之”之路即是逆流而上，直至源头。因“反之”之路为逆流而上，故需时时勤勉，处处警醒，不可懈怠，始终有一向上奋斗之精神与意志，直至德性之源而后方休。在这一持续向上超越自己的奋斗过程中，不断地修德敬业，自强不息，如此便昭示出作为一名儒者的无限神圣与庄严。故曾子曰：“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯篇》）除此“性之”与“反之”之外，成就内圣外王之道者，尚有第三条路径：浑圆之路。所谓“浑圆之路”者，即不将先天后天、因位果位、有为无为、造作自然、现象本体等强分为两段，而是合为一体，混为一味，打通间隔，不分彼此。传为孔子作的《易经·干卦·文言》有言：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶；先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”此“合”字有吻合、相应、非离、不二、顺适、浑圆、贯通等诸涵义。“合”有“性之”之合和“反之”之合。“性之”之合是本有之合，不是大人（圣贤）拿一个德性去与天地合，与日月合，与四时合，与鬼神合；而是大人之德性本来已与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。天者，生生不息之义也；地者，厚德载物之义也。与天地合其德即是大人不拘束自己，也即放开自己，任其生命内在的德性，兴发其全体大用而彰显其生生不息、厚德载物之功用。“与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，皆同此义也。鬼神者，阴阳二气之变化也。“与鬼神合其吉凶”，即是明阴阳变化之理而顺之。知阴阳变化则吉，不明阴阳变化之理则凶。“反之”之合是始有之合，即本来不合，现在方开始努力地与其合之，即后天主动地将我们的整个身心言行努力地“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。除了非此即彼的“性之”与“反之”外，尚有第三条道路——“中道”之路，也即“浑圆之路”。孔子通过“先天而天弗违，后天而奉天时”这句话来指示“中道”。德性若收藏于生命之内，则无形无相。一旦彰显于外，在天，则显化为生生不息之创造；在地，则显化为承载万有之厚重；在日月，则显化为普照之光明；在四时，则显化为春生夏长秋收冬藏之循环不已；在鬼神，则显化为阴阳调畅、生死自在的解脱之境。天若违背德性，则不能成就其生生不息的创造之德；地若违背德性，则不能成就其承载万有之德；日月若违背德性，则不能成就其光明普照之德；四时若违背德性，则不能成就其循序之德；鬼神若违背德性，则不能成就其把握阴阳、超越生死之德。是故“天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”天地不能违背德性，若违背之，天将不成其为天，地将不成其为地。“况于人乎？况于鬼神乎？”
夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁。”（《陆象山集》）孔子将他之前的三代文教中，凡涉及或指称那超越而内在的本体之辞，如易、天、寂感、道、乾坤、上帝、神明等皆收摄于内在的生命之中，重新名之曰“仁”。易、天、寂感、道、乾坤、上帝、神明等超越的意味重，“仁”则内在的意味重。孔子将易、天、寂感、道、乾坤、上帝、神明等一起收摄入内在的生命之中，肯定它们皆为吾人内在生命之本有。此确是孔子独家发明，是中华民族乃至整个人类文明发展史上、生命学发展史上的里程碑。孔子之“仁”既涵有“性之”义，也涵有“反之”义。故“仁”之一字，将先天后天、因位果位、有为无为、造作自然、现象本体，打成一片，混为一味，“浑无罅缝”，此为“中道”。孔子将德性的超越性和内在性彻底打通，将内在的主宰之心与外在万有的本体之性彻底打通。仁者，既含有心之义（仁心、德心），也含有性之义（仁性、德性），此义首发于孔子。中国上古文明发展至孔子这里，发生了一次本质的飞跃，此正是孔子为大成至圣，所以至圣之处。孔子是中华文化发展史上承前启后的划时代之圣哲。孔子将三代以来数千年的中华文化收摄于“仁”中，如是，上古文化自此得以汇归之，凝结之，贞定之，纯化之，圆融之，升华之，彰显之。“夫子以仁发明斯道”，仁道者，何道也？“仁者，人也。”（《中庸》）“仁也者，人也。”（《孟子·尽心下》）“樊迟问‘仁’，子曰：‘爱人’。”（《论语·颜渊篇》）仁道，人道也，“为人之道”或曰“成人之道”也。故知，真正的人本主义、人文文化、人道思想，始自孔圣。是孔圣将人首次提升到宇宙之真正主宰、历史与人生命运之真正主宰的高度，充分肯定人的无上神圣与尊严。仁者，具有超越和内在这两大根本特性的生命之别名。仁即是生命，生命即是仁。仁非虚称，必有所指以实之。仁主宰于内，名之曰“心”，故仁者，心也，俱名之曰“仁心”；仁承载于天地万有（也包括人类在内），名之曰“性”，故仁者，性也，俱名之曰“仁性”。其仁心、仁性者，统而言之，曰“生命”。故知，仁即生命之别名。生命为现代名，仁为古代名，其义一也。孔子紧扣生命，立定生命，彰显生命，“发明斯道”，即发明此仁道，亦即发明此生命之道，以开后世千古文运。“天不生仲尼，万古如长夜”，孔圣高举生命之道，弘扬心性之仁学，丽如日月，朗照百代，自此我华夏智有所发，学有所依，行有法度，命有所归。是故孔圣实为“中国古代最伟大的生命学家”。到了后孔子一百多年的战国，“孟子十字打开，更无隐遁”。孟子将心体与性体、先天后天、因位果位、有为无为、造作自然、现象本体等，作了明确的分别与辨析。故朱熹引程子之语曰：“性之反之，古未有此语，盖自孟子发之。”（《孟子·尽心下》）站在人类思想发展史上言之，从混沌走向分明，从综合走向解析，这是人类思想发展的内在逻辑与必然趋势。然庄子对此深有觉察：“贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全；寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”（《庄子·天下篇》）心体与性体，先天与后天，本来通而为一，浑全难分。如若强为分别，势必产生“一曲之士”，如此则“寡能备于天地之美，称神明之容”，其结果则是“道术将为天下裂”。
为了避免出现“一曲之士”“往而不反”和“道术将为天下裂”的局面，我们还需再次回到孔子所开出的“浑圆之路”。通观《论语》可知，孔子以“仁”之一字，统摄心体与性体、先天与后天、“性之”与“反之”、形而下与形而上、德性与德行、因位与果位等一切之强分。尽管曾子的《大学》和孟轲的《孟子》等后世儒家著述，为了将儒家思想进一步地体系化，十字打开，辨而示之，但这些大儒对“道术将为天下裂”还是很有自觉意识的。故他们在著述中，始终将孔子的“浑圆之路”作为其立言之背景，而贯穿于篇章字句之间，以期最大限度地避免庄生之忧。我们将在以下的《大学》学习过程中，时时能感受到这一点。依正宗儒家，虽有历代大儒对仁道的阐述，多似孟子“十字打开”，但究竟不失孔子之旨，始终保持着即本体（性之）便是工夫（反之）、即工夫便是本体的“浑圆之路”。此亦为评议是否为正宗儒者的一个重要标准——失此准绳，不名儒者；握此枢机，则为正宗。
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