一、前言

净土宗作为大乘佛教的主流信仰，其重要性是毋庸置疑的，修行者想在今生就了生脱死，不再轮回，净土法门是必然的选择；净土宗教理本就难思难解，再加上万宗同归净土的原因，所以造成了理论和修持方法有很多盲点和误区；可以说，净土宗是汉传佛教里最兴盛的宗派，但也是教理最为混乱的宗派，本文将对相关问题展开思考和探析，也算是对笔者本人净土思想的总结。

   二、净土宗教理盲点与误区的原因分析

（一）经文的翻译有所误导。

汉语佛经是由梵语和巴利语等语言翻译而来，由于不同语种的语言要素间存在重大差异，所以在翻译的过程中，一些重要词汇脱离了词语的原意，最具代表性的就是《无量寿经》十八愿里的“乃至十念”和《阿弥陀经》里的“执持名号”，在梵语经文里，都是思维意识的心念，但国人却将其解释和理解为口念，可谓是南辕北辙的错误，在此错误的基础上，发展出来诸多错误的教理。

（二）传承背离了释迦佛的“四依四不依”，尤其是背离了“依法不依人”的根本原则。

世尊在世时，以佛为师；世尊涅槃后，以法为师。但现在说起净土宗，都是以净宗十三祖为代表的祖师古德为准则，以人的观点，来等同甚至取代佛的开示。这种似是而非、个人崇拜主义的说辞，严重背离了佛教追求真理智慧的精神，违反了世尊“依法不依人”的原则。

很多净业行人都道听途说、人云亦云地认为：一些祖师古德是佛菩萨转世再来，其言论可以视同佛说。这种说法是错误的！释迦佛从未说过！在早期的佛教经典中，在印度最具代表的两位大乘论师——龙树和世亲的著作中，都看不到有佛菩萨转世再来，其言论可视同释迦佛说的观点。

佛教做为一种外来文化进入中国后，被加以吸收和改造，结合一些伪造的大乘经典，融合国人祖先崇拜的思想，把去世的祖先予以神格化。因此，在一些高僧大德圆寂后，出于对其的尊敬和怀念，从而产生了佛菩萨转世再来的说法。例如善导大师被认为阿弥陀佛转世，印光大师被认为大势至菩萨转世，此本无可厚非，但如果真将其言论视同佛说，则背离了释迦佛“依法不依人”的教诲。

当然，从佛教史的考证是如此，但从大乘教理来说，佛菩萨可以应化身度众生，所以，如果你能正信，不迷信和个人崇拜，并且这种说法能增强你对大乘佛法的信心，那即便你认为这些祖师真是佛菩萨化身，学人也是随喜赞叹的，这点不能死执，以契机为主。

另有部分信众认为，祖师古德是开悟证果的，其言论更加可靠，这种观点也不正确。

著名的智者大师，临终前说自己证入五品，圆教的五品，还没有开悟证果，智者大师这样千年一见的高僧，尚且认为自己是凡夫，所以对于那些被认为是圣人的某些人，还是保持理性认识为好。

（三）传承没有法脉，祖师观点不尽相同。

净宗十三祖之间，并无师承和法脉传承，所以祖师们的观点有同有异，有的甚至互相矛盾；净土宗的祖师教，本身就是一个伪命题，和禅宗、天台等不是一回事，没有可比性。对天台等宗的祖师教法，我是支持和拥护的。

后人讲净土法门时，往往遵循所谓的“述而不作”原则，从A祖师的思想中挑几句，从B祖师的著作中拣几段，这样拼凑堆砌出的净土思想，就像积木搭起的房屋，根本经不起推敲和质疑。

而且十个人述而不作，会得出十个不同的结果，因为每个人的佛学基础不一样，理解能力不一样，表达方式不一样，在陈述前人的思想时，必然会加入自己的理解和观点，所谓的“述而不作”，实际上也是个伪命题。

以往生净土为例，智顗大师把净土分为凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土、常寂光土，大师认为凡夫往生到凡圣同居土；善导大师则把净土分为报土、化土，认为凡夫可以往生到报土。智顗和善导两位大师，都是千年一见的祖师古德，请问两种不同观点，以谁为准呢？你怎么述而不作呢？当然，一些人会用方便说、密意之类的来解释，把方说成圆，把黑说成白，把不一样说成一样，这就是个人看法不同了。

再以往生标准为例，大多数人都引用藕益大师《弥陀要解》里的一句话：“往生与否，全由信愿之有无”，以信愿心作为往生标准。但是不会引用莲池大师的话，为什么呢？因为莲池大师是以事一心不乱作为往生标准的。

同时也有人说，“往生与否，全由信愿之有无”后面还有一句“品位高下，全由持名之深浅”，这两句是连一起的，不能分开来看，这句话的本意，是要以信愿加持名功夫作为往生标准。

但是藕益大师在《大乘起信论裂网疏》中还说：“为度众生求生净土，非为自身独出生死。有此菩提弘愿，方是往生正因。不然，纵令念佛菩萨，与佛菩萨气分不相契合，不能生净土也。”在这里，大师指出菩提心是往生的必要条件。

所以从上述分析可以看出，这种没有智慧地将祖师古德思想拼凑的方式，思维混乱、逻辑不清，结果就是既不契理，更不契机，实在难以利益当今众生，而这种方式，恰恰是现在净土宗修学的主流方式，这也为打着善导大师旗号的日本净土真宗留下了广阔的市场，正是由于我们自身教理的混乱，才会让一些居心叵测的人钻了空子，一块土地如果种满庄稼，野草便没有容身之处！

（四）念佛功夫论和念佛善业论，误导诸多人。

念佛功夫一直是净业行人津津乐道和顶礼膜拜的，认为持名念佛要功夫成片、一心不乱，才能往生，而一些祖师古德也支持这种念佛功夫论，这就是对经文的误解而产生的歧义。

通过梵文原本和另译本对比，《阿弥陀经》中的一心不乱，是指的往生的信愿心不改变，并非指的持名念佛的功夫，类似的成语“坐怀不乱”“方寸不乱”等，都是保持原有思想不改变的意思。所以“不乱”，指的是思想不扰乱、不改变，和持名念佛功夫是风马牛不相及的两码事。

念佛善业论也是似是而非的一个观点，认为往生必须要修善业，修善业是基础，善业修不好不能往生，某些人甚至搬出了《弟子规》来教化念佛人，认为不学好《弟子规》就不能往生，这就是混淆了世间法与出世间法，缺乏般若智慧造成的。

念佛功夫论和念佛善业论，曲解了世尊的真实义，南辕北辙，误导了净土法门的修学方向；人为设置了达不到或很难达到的往生门槛，断了诸多人的法身慧命。

三、学人对净土宗教理的认识

（一）他自二力念佛法门。提出“他自二力”这种理事双修、中道圆融的修持理论，对世尊开示的净土法门进行了提炼和发挥。详见论文《净土宗他自二力念佛法门》和《净土宗摄生三愿与三辈九品之义理阐释》。

净土法门最大的难点，就在于如何找到自力与他力的平衡点。如果偏向他力，就会落入上帝救渡的神教范畴，本愿法门就是最好的例子；如果偏向自力，就会失去净土法门的特异方便性，落入通途法门的自证之道。无论偏向哪一方，往生的概率都不高。

只有找到这个平衡点，才算抓住净土法门的核心，才能在理论上实现“万修万人去”。“他自二力念佛法门”，从学人肤浅的角度来看，算是找到了这个平衡点，并得到了以中佛协为代表的佛教界认可。

（二）对《观无量寿经》给予了“一个中心，一条主线，一个要点，一层深义”的全新解析，对念佛从“心念”到“口念”进行了论证，否定了持名念佛为《观经》重点，详见论文《净土宗持名念佛的理论和修持探析》。

（三）对《阿弥陀经》的核心经文部分，以梵文本和其他译本进行对照，经文里的往生标准是“真信切愿，以信为本”，并非多善根福德，亦非持名念佛至一心不乱，往生与否与善业无关。详见论文《净土宗阿弥陀经少善根解析与脱文考证》。

（四）往生是否需要临终正念，一直是没有定论的难题，学人用唯识学对临终正念进行了探讨，通过分析论证认为，真信切愿即可往生，但众生临终前的所缘境有所不同，所以临终正念亦需高度重视。详见论文《净土宗临终正念的理论与实践探析》。

（五）西方净土与唯心净土的矛盾，带业往生与消业往生的矛盾，这两个矛盾在佛教义理内，都能找到相应的依据，也是上千年悬而未决的问题。学人提出以中观思想破解上述两个矛盾；同时以缘起性空的思想来建立往生正见，反对以小乘苦谛和无常观来建立偏激的出离心，从发心上回归大乘佛法，改变净土宗“修大乘法，发小乘心”的缺陷。详见论文《中观思想对净土宗修学的研究》。

（六）对日本净土真宗（本愿法门）的错误教理进行了客观公允的评价和纠正；对会集经文的行为，用方法学和逻辑学给予了否定。

（七）指出《阿弥陀经》里的“执持名号”和《无量寿经》里十八愿的“乃至十念”，二者都是心念的意思。

《观无量寿经》里的“汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名”里的“持”，与《阿弥陀经》里“执持名号”的“持”，均是“受持”的意思（领受行持，思想上接受并身体力行），并非持名的意思。

但此举并非否定持名念佛，而是使净业行人明白念佛之本义，不要有口无心的念佛，更不要再舍本逐末，刻意追求持名念佛的数量和功夫。同时，提倡以自性念佛（字字清楚，句句不乱，耳听心入，自念自听）作为修持方法，此方法与通途法门的“止观”修法异曲同工，可增强净业行人的心力。

以上六篇文章，加上本文，共有七篇净土宗的论文（简称“净土七论”），代表了学人的净土观点，一家之言，仅供参考。

四、对净土宗修学的思考

（一）、净土宗是属于大乘佛教的宗派，佛教的创始人是释迦牟尼，所以净土宗的修学，一定要坚持世尊的“四依四不依”原则，重回世尊座下！不能把中国的祖师古德，等同甚至凌驾于释迦佛之上，把净土宗变为净土教；释迦牟尼是唯一的、不可替代的权威。

（二）、以净宗十三祖为代表的祖师古德思想，要认真研读其原著，而不是道听途说、人云亦云，将祖师古德的思想，作为仅次于释迦佛开示的重要参考，去伪存真，去粗存精。

佛教是追求真理智慧，反对个人崇拜的宗教。所以，净业行人既不能崇拜释迦佛，更不能崇拜祖师古德。对于那种让信众不能质疑祖师古德的某些人，信众应有清醒的认识。这些人，往好了说，是对祖师古德个人崇拜；而实际上，多是把祖师古德作为他手中的棋子！他不让你质疑棋子，实际上，是不敢让你质疑他的棋艺而已，因为他的佛学造诣和教理体系是经不起质疑的。

 所以学人不赞成祖师崇拜情结。在《太虚大师全书》里有篇文章“研究佛学之目的及方法”，在本文中，太虚大师在诠释依法不依人时，明确指出：“中国诸师，往往多臆说，故不可依为正量。”

（三）、坚持“闻、思、修”的佛法修学体系。闻和修无需解释，重点说下“思”。从佛教信仰的层面说，你要绝对相信释迦佛的观点，释迦佛说西方十万亿佛土外，有极乐净土，即使你看不见摸不着，但也要百分百相信，这个是你不用思考的，接受和相信就可以了。

除了释迦佛之外，你对于其他人的观点，都可以大胆的质疑，所以，读者首先就要质疑笔者的观点！因为“思”，就是质疑、寻找、判断、分析和论证的过程。质疑是“思”的前提，你不质疑，怎么思考？没有思考，何来正见？没有正见，如何修行？正所谓：小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。

当然，质疑的前提，是你要有充分的知识积累，要先学，而后质疑；同时，质疑要大胆，论证要谨慎，通过这修学方式，佛学才会真正成为你自己思想的一部分。

以善导大师（613—681）为例，在大师之前，有净影慧远（523－592），智顗大师（538－597）和他师傅道绰大师（562—609）在内的诸多祖师古德，善导大师在认真学习了他们的教理后，通过质疑、分析和论证，提出了与前人不同的净土思想，并最终成为净土宗实际创立者。

正所谓：见与师齐，减师半德。见过于师，方堪传授！所以我们质疑思考时，无需担心被扣上狂妄自大、欺师灭祖的帽子，一定要有足够的勇气和担当，这才是真正的佛弟子！

（四）建议信众在大乘教理的基础上修学净土宗。虽然净土宗的核心思想是他力本愿思想（真信切愿，以信为本），但它作为大乘佛法的一个宗派，是不可能脱离大乘教理的，如在理观（中道实相、一心三观）基础上修学，你的信愿心会更加坚固，同时把你的信愿心建立在真如本性的基础上，这样就很难被外境所转，往生的机率会相当高；如因个人原因，无法钻研或理解大乘教理，那建议多在事修（自性念佛）上下功夫，通过自性念佛（止观），来增强你的心力；如能做到理事双修，当然更加圆满。

（五）相信一些信众会有疑问，难道你比祖师古德还强吗？我想如果真要比较，李白以后的人，不用写诗了；柳永以后的人，不用填词了；王羲之以后的人，不用再写书法了……所以比较的出发点，本身就是错误的；出发点既然错误，也无需再讨论和争辩了。祖师古德，也不是生下来就是祖师古德的，每个人都有发表自己观点的权力，大家各抒己见，百家争鸣。

（六）高度重视梵语本经文的原义。自十九世纪以来，净土经文梵文本的发掘和整理，是净土宗的一件大事，净土三经中，《观无量寿经》的梵文本至今尚未发现，《阿弥陀经》和《无量寿经》的梵文本均已重现，经文名均是Sukhvatvyha（《极乐庄严经》），小本是《阿弥陀经》，大本是《无量寿经》。

这种梵语经文重现后，一般不能直接引用，因为以前都是手抄本，再加上年代久远，多少都会有文字错误、遗漏和变异，需要有精通梵语的专业人士来进行校对和刊定。目前在国际学术界，《阿弥陀经》的梵文本主要有马克思•缪勒（F.Max Müller）和南条文雄（B.Nanjio）在1883年出版的版本，印度学者维迪耶（P.L.Vaidya）1961年出版的版本。

《无量寿经》梵文本除了上述两个外，还有日本学者足利惇氏（Atsuuji Ashikaga）1965年出版的版本。从出版年份就能看出来，这不是新的研究成果，是我们太后知后觉了。

前段时间我听一个法师讲解康译本《无量寿经》，说到十八愿时，还言之凿凿的将“乃至十念”解释为口念，还举出了一些祖师古德的话作为佐证，这让我感觉，就像说太阳绕着地球转一样。

我们诵经时都念“愿解如来真实义”，可现在梵文本在这摆着的时候，很多人却视而不见，梵语的语言障碍不是主要原因，有翻译的译本啊！而且阅读梵语也没有你想象中那么难，有词典啊！最大的障碍，就是得少为足和祖师崇拜的心理。

得少为足是不少学佛者的通病，曾经有人讽刺我说：你有研究的时间，还不如老实念佛呢，一句佛号念到底，就行了！就算学习，还用的着自己研究？看看祖师古德的著作不就行了？对于这种低层次的问题，最好的答案就是保持沉默。

按照梵文本，《阿弥陀经》里的“执持名号”和《无量寿经》十八愿里的“乃至十念”都是心念的意思，在梵文本里，凡是说到“念佛”，“念”用的词都是“思维”“忆念”，完全没有“口念”的词语。

这样矛盾就凸显出来了，梵文本里是“心念”，祖师解释成“口念”，怎么办？在很多人心中，祖师可是比释迦佛还厉害的，让他们接受祖师有错，那是非常困难的。

所以我曾经和一个朋友说过，我的文章，主要是写给五十年以后的人看的，希望那时，净业行人的佛学素养能普遍提高，正信和智信的，能占到一定的比例。

从个人的角度，我是接受梵本原义的，因为这是世尊的本意；但对于持名念佛的方法，我也予以肯定，因为其具有不可思议的功德利益，而且是心念的一种工具和方便；自性念佛也和“止观”的理念是一致的。只不过，建议不要再执着于念佛的数量和功夫；不要有口无心；不要把念佛功夫，作为往生标准；念佛功夫的深浅与往生品位高下也并无关系。

通过梵本，我们可以更清晰地把握往生的方向。以摄生三愿为例，康译的摄生三愿，梵本里只有两愿，但这两愿不仅包含了康译三愿的内容，还有一个康译所没有的亮点。

翻译是一种人为的再创造过程，康译本和现存梵本，有不少出入和差异，但虽有出入，两者的整体框架结构是一致的，主要内容也一致，所以差异并不影响对经文整体意思的理解。

最重要的“十念往生”愿在梵本里，是一个递减标准，这个梵本摄生愿的意思是：设我得佛，十方众生，闻我名号，至心系念我国，积累善根（修功德、植德本）求往生，乃至发起十次往生的心愿，都可以往生，除了犯五逆和诽谤正法，否则，不取正觉。从这就可以看出：乃至十念，是一个递减标准和底线标准，前面还是提倡和鼓励你修功德、植德本的。

梵本里的另一个摄生愿，可以作如下翻译：设我得佛，十方众生，发菩提心，闻我名号，欣喜忆念，临寿终时，我与大众围绕现其人前，令其心不散乱，否则，不取正觉。

这个摄生愿，就有康译所没有的亮点——“令其心不散乱”，这和玄奘大师《阿弥陀经》里的“慈悲加佑，令心不乱”完全一致，是佛先出现在你面前，加持你，令你心不散乱，然后往生。

此外，康译的三辈往生，均要发菩提心，但在梵本中，只有上辈说到发菩提心，中下辈均未提到菩提心。这也从经文上，否定了“菩提心正因说”（把发菩提心作为往生的必要条件）。

其实梵本里并无“上中下辈”这样的词语，只是往生条件几层递减的意思表达，康僧铠译时将其分为“上中下”三辈，逻辑清晰，很有创意。

最后说下“胎生”和“化生”的问题，康译本看着有点复杂，梵本里说的很清楚：毫无疑惑、毫不怀疑的，化生；有所疑惑，有所怀疑的，胎生。

五、结语

世亲菩萨在《阿毗达磨俱舍论》中说：“迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法，少有贬量为我失，判法正理在牟尼。”佛法是圆满的，众生是不圆满的，连世亲菩萨都不敢说自己的思想一定无误，学人作为一个无修无证的凡夫，当然更是如此。

世尊涅槃后，诸阿罗汉在集结经文时，同样对佛的某些教理理解不同，阿罗汉尚且如此，凡夫的认知，又岂能百分百圆满和正确？所以希望净业行人能够客观理性地修学佛法，做到真信、正信和智信，而不是假信、偏信和迷信，最终实现“我今暂作娑婆客，不久莲池会上人”的人生目标。