君子亭_新浪博客

湖湘文化的集大成者

中国学术的大家

衡阳王船山

王船山（1619－1692），本名夫之，字而农，号姜斋，因其在衡阳县石船山下著书立说数十年而终，故称船山先生。船山于明万历四十七年（公元1619年）夏历九月一日诞生于衡阳市回雁峰王衙坪，祖籍江苏高邮打鱼村，明永乐初迁入衡阳，到他出生时已是第九代。船山的祖先系中下级军官，至高祖才以文墨教子弟，曾祖王雍“名著楚南”，“颇为豪盛”，至祖父王惟敬时“徒四壁立”，父亲王朝聘“薄田但供膻粥”。船山在三兄弟中排末，四岁伴大哥王介之读书，七岁读完十三经，十四岁中秀才，二十岁就读岳麓书院，先后结“行社”，“匡社”，以博学多识著称。明崇跏迥辏?642年），他赴武昌乡试，中第五名举人。因急风暴雨般的农民起义阻断了他的仕途经济之路。农民军领袖张献忠过湘时邀其参加他自伤面容以拒之。清顺治五年（1648年8月），王船山怀着一腔忠愤，毅然举起“抗清复明”的战旗，与好友管嗣裘、夏汝弼等人在南岳组织起义。失败后，他投奔肇庆，继续追随南明朝廷抗清，官授行人司行人之职。因弹劾大臣王化澄等弄权乱国，残害忠良，身陷大狱，险至死地。获救后，他又投奔桂林瞿式耜继续抗清，不久桂林又陷。南明桂王亡命他乡，又遭吴三桂追杀，南明灭亡。王船山为避清廷缉害，避身湘西，清廷大局已定，采取怀柔政策，王船山才带着家小隐居衡阳县曲兰镇湘西村，始筑败叶庐，继筑观生居，最后于57岁那年，在石船山下竹花园构筑湘西草堂，潜心著述，直至1692年夏历正月三十日逝世。n6r[z&P,T? [ Z!no
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　　王船山隐居著述40余年，以为后世提供经世致用之学为出发点，以“六经责我开生面”为宗旨，对他之前的中国传统文化经典进行了详尽的研读、评注和创新，写下《黄书》、《宋论》、《读通鉴论》、《周易内传》、《尚书引义》、《张子正蒙注》、《相宗络索》、《庄子通》、《俟解》、《噩梦》、《礼记章句》、《读四书大全说》、《诗广传》等多达四百余卷、八百万言的煌煌巨著。船山思想就体现在这些著作之中。最早刊印船山遗著是船山次子王的康熙晚期湘西草堂刻本《船山遗书》，收入遗著十余种。道光二十二年（1842年），湘潭王氏遗经书屋刊印《船山遗书》,计18种150卷。道光二十八年（1848年）衡阳学署重刻《船山遗书》５种58卷。同治四年（1865 年），曾国藩、曾国荃兄弟在南京刊行《船山遗书》金陵刻本，计57种258卷，内容包括经、史、子、集，王氏重要著作基本纳入此书，曾国藩作序。民国二十二年（1933年），上海太平洋书店重铅印《船山遗书》70种358卷。1975年，中华书局编校出版船山著作，1988年，由岳麓书社出版并列入国务院审定的古籍整理出版计划的《船山全书》，计16册，71种353卷，并获湖南省委、省政府颁发的社科优秀成果二等奖，这是目前较为完整的船山著作版本。因他晚年著书时“纸笔多假之故人门生，书成因以授之”,著作散佚不少；逝世后,遗书散佚更多。据邓潭洲所著《王船山传论》介绍，王船山的《尚书考异》、《四书评解》、《录》、《近思录解》、《吕览释》、《淮南子注》、《八代文选》、《回唐诗选》等20多种遗著均已失传。

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　　道莫盛于趋时船山思想的研究和传播
　王船山对他之前的中国传统文化涉猎最广，著述极为宏富，其学术思想，纵及中华上下几千年的历史文明，横涉哲学、政治、经济、文学、史学、法学、教育、九流百家诸方面，都是研究祖国传统文化的一个重要窗口。船山对他以前的中国古代不同哲学流派进行了广泛深刻的批判性总结，加上他自身独到的哲学思考，为我们探究哲学思维发展规律，拓展哲学思辨的视野，提高哲学认识水平，提供了极为丰富的思想资料。船山的历史、政治著作，对历代王朝盛衰兴替的因由，众多历史事件和历史人物、各种政治、政策措施和典章制度的利弊得失，作了多角度、多方位的探讨和评价，往往慧眼独具，发人深省，虽然难免时代和阶级的局限，然而其中许多东西，迄今仍未失其历史借鉴的价值。船山在文学创作、诗论、文论、美论方面的成就，以及他在经济思想、教育思想、人才思想方面的许多论述和见解，也是富有启发意义的。至于船山的爱国思想、民族气节、个人品格，更有许多值得我们依据新的时代要求予以研究，从康熙后期船山之子王整理刊刻船山遗著在小范围流传开始，已有290余年；从同治年间曾国藩兄弟刊刻金陵本《船山遗书》在更大范围传播算起，已有130多年；从1915 年《船山学报》创刊算起，也有80余年。湘阴郭嵩焘、平江李元度倡议在祠内创办思贤讲舍，研究船山学说。光绪四年（1878年），在彭玉麟支持下，衡阳官绅在回雁峰王衙坪王氏宗祠创建船山书院。光绪八年（1882年），曾国荃将家藏新刻《船山遗书》332卷版片捐赠船山书院，又捐助钱粮奖惠来学。光绪十一年(1885年),彭玉麟捐银1.2万两，将船山书院改建至湘江东洲岛上,城南旧址改作船山祠。光绪十九年(1893年) 船山八世重孙王之春编辑刊行《船山公年谱》、《船山先生行述》。次年，又刊行《四书笺解》和《卜赋》，并捐银扩建船山书院和修葺船山祠。光绪二十三年（1897年），谭嗣同、唐才常等维新人士在长沙创办新学时务学堂，继设南学会，研究船山学说。谭嗣同亲手编写《船山学报》。民国二年（1913年），湖南省都督府民政司司长刘人熙建议将长沙思贤讲舍旧址创设船山学社，并着手创设事宜。民国三年（1914年），船山学社正式成立，公推刘人熙为第一任总理（社长）。此后，船山学社成为我国近代闻名中外的学术团体。民国初年间，衡阳船山研究开始由书院转入教育界。船山中学（今市一中）的前身就是船山书院。民国四年(1915年), 船山学社出刊第一期《船山学报》。民国六年（1917年），笃好船山研究曾熙、黄嘉禾、谢彬、陈墨西等衡阳名人扩建衡阳图书馆，使之成为湖南第二大图书馆，并将“补刻《船山遗书》”作为办馆宗旨之一。在这些人士的努力下，衡阳图书馆成为衡阳藏书和船山研究的中心。民国九年(1920年),何叔衡出任长沙船山学社社长。民国十年(1921年)，毛泽东利用船山学社社址和经费，创办湖南自修大学，培养一大批革命人才，人称“中共第一所党校”。
　　以马克思主义科学世界观为指导的船山研究，主要是在中华人民共和国诞生之后。特别是经过1962年、1982年、1992年三次全国和国际王船山学术思想讨论会的推动，船山研究已经逐步跨入一个多角度、全方位研究新阶段。据不完全统计，从1911年到1992年３月止，国内外报刊发表船山研究文章1043篇，（其中1982－1992年 3月，有681篇，占65.3％）出版专著61部（其中1978 年以来出版 47部，占77.1％），另在许多思想史、哲学史、文学史等方面的著作中，亦多有专章论列。蔡尚思先生在他1985年出版的《王船山思想体系》中所列船山在哲学、宗教、政治、法律、军隆、史学、文学、美学、科学观等11个学科领域、75个方面的学术思想问题，还有诸如船山的伦理观、人性观、人才观、吏治思想、刑德思想、理财思想、中央集权与地方分权的思想，以及船山对众多历史事件和历史人物的评价等等，都有待于进一步深入发掘和研究。而且其中许多问题，至今国内外学者仍是歧见纷呈，莫衷一是。如船山历史观，究竟是进化史观，还是退化史观？有人说船山是绝对君权论者，庶民禽兽论者。那么，对有人提出的船山的“重民” 或“民本”思想又怎样看？船山以儒学正宗自许，但他是否“纯儒？与历代儒者是否有别？进一步说，对儒家学说在历史上的作用和今天的意义究应作何评价？海内外学者大都肯定船山是中国古代朴素唯物主义和朴素辩证法的集大成者，应当说是言之有据的，但对其遗著中大量唯心的成份又应怎样解释？许多论著十分推崇船山的知行观，强调船山认识论的唯物方面，但对船山肯定和宣扬“生而知之”、“良知良能”，“万物皆备于我”等类先验性命题，又怎样评价？还有关于船山的爱国思想、民族气节，船山在中国学术思想史上的地位，船山思想是否具有启蒙性质，船山与同时代一些思想、学术大家，如黄宗羲、顾炎武、唐甄等的比较评价等，这里，从船山学海中略取数例，以供欣赏：在哲学思想方面。朴素唯物主义思想是船山思想的理论基石在中国哲学史教科书中，都以重要的章节进行介绍。1991年11月５日，北京大学教授张岱年《弘扬王船山的精粹思想》一文中介绍说：王船山是中国十七世纪的卓越的唯物主义哲学家。在西方，十七世纪已是资本主义社会的发展时期，出现了许多著名的科学家和哲学家。在中国，十七世纪还停留在封建时代。但是，王船山的哲学思想确已达到了宏广博大、精深详密的高度，在理论思维的水平上不亚于西方十七世纪的思想家。王船山的哲学思想具有深湛的内容与宏大的体系，惜乎散见于其各种著作中，内容中提出了许多崭新的观点，确已超越了传统的经学。关于道器问题，船山提出“天下惟器而已矣，道者器之道，器者不可谓之道之器也”（《周易外传》卷五）。关于理气问题，“气者理之依也”(《思问录内篇》)“气外更无虚托孤立之理也”（《读四书大全说》卷十)。关于有无问题,提出“言无者激于言有者而破除也，就言有者之所谓有而谓无其有也。…… 言龟无毛，言犬也，非言龟也;言兔无角，言麋也,非言兔也”（《思问录内篇》），指出所谓无只是一个否定之词，并非客观的实体。关于能所问题（即主体与客体的关系问题），提出“因所以发能”、“能必副其所”，“所著于人伦物理之中，能取诸耳目心思之用”（《尚书引义》卷五）。这些见解都是光辉的唯物主义论断，具有极高的理论价值。船山的辩证思想也极其丰富，他提出“动”是绝对性的,而“静”是相对性的，“太极动而生阳，动之动也;静而生阴,动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉？”（《思问录内篇》）指出静只是动的过程中的一种状态，只是动中之静。关于对立统一，他指出对立两方面的统一乃指两者的统一关系，并非有一个第三者把两者结合起来，“两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也。实不窒虚，知虚之皆实；静者静动，非不动也，聚于此者散于彼，散于此者聚于彼；浊入清而体清，清入浊而妙浊，而后知其一也，非合两而以一为之纽也。”（《思问录内篇》），这是对于对立统一规律的深刻理解。在人生哲学理论方面,船山更提出一些新的观点,他反对佛老崇尚虚静以及宋儒贵心贱形的偏谬之论，强调生命的价值、形体的重要以及物质生活的不容忽视。他提出“珍生”与“依有生常”的重要观点。他说：“圣人者人之徒,人者生之徒。既已有是人矣, 则不得不珍其生。”（《周易外传》卷二）又说：“夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也。”(同上)这就是认为，人的生命是可珍贵的，而生命具有其必然规律，物质世界是生命所依靠的基础。“可依者有”，意谓只有物质存在才是可以依靠的。“至常者生”，意谓生命具有厝还媛傻摹７鸾贪选坝小保ㄎ镏适澜?与“生”（生命）都看成幻妄,是完全错误的。船山强调人必须依靠物质世界才能生存,“物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺”，“其常而可依者皆其生而有；其生而有者，非妄而必真。” （同上）船山着重肯定了生命的价值及其物质基础。船山肯定了生命的可贵及其与物质世界的必然联系，同时更高度赞扬精神生活的卓越价值，他说“将贵其生，生非不可贵也。将舍其生，生非不要舍也。……生以载义，生可贵。义以立生，生可舍。”（《尚书引义》卷五）生以载义，即使生命成为道德理想的载体，实现生命与道德的统一，这样的生是可贵的。如果“生”与“义”二者不可得兼，宁可舍生而取义。船山特别强调发扬“人之所以异于禽兽者”，他说：“二气五行，抟会灵妙，使我为人而异于彼，抑不绝吾有生之情而或同于彼。乃迷其所同而失其所以异，负天地之至仁，以自负其生，此君子所以忧勤惕厉，而不容己也！”（《俟解》）船山极力主张做人要做一个不同于禽兽的真正的人。这是对于道德理想的肯定，这是对于文化价值的宣扬。船山重视保持精神文明的优秀传统。他尝说：“天下不可一日废者道也；天下废之，而存之者在我。故君子一日不可废者学也。……一日行之习之而天地之心，昭垂于一日；一人闻之信之，而人禽人辨立达于一人。……君子自竭其才以尽人道之极致者，唯此为务焉。”（《读通鉴论》卷九）这是船山自己志节的表述。
　　船山变化日新、趋时更新的论述，更极具借鉴意义。比如，孔子、孟子、董仲舒、韩愈、朱熹、王守仁等宣扬厚古薄今和今不如昔，把“三代”以前的社会描绘成理想的“盛世”，认为后世的人类社会是“一代不如一代”，说三代以上“天理流行”，三代以下“人欲横流”。王夫之认为这是无稽之谈，他说：“唐虞以前，无得而详考也，然衣裳未正,五品未清,婚姻未别,丧祭未修,狼狼獗獗，人之异于禽兽无几也”(《读通鉴论》卷二十)。船山指出，上古时代的人类还处于未开化的原始状态，“饿则，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣”(《思问录·外篇》)“国小而君多”，“暴君横取”，人民“鹄而鸠形，衣百折而食草木”根本不是什么令人向往的“盛世”。他认为人类社会的历史愈向前发展，物质生产就愈丰富。又比如，船山针对“法先王”，“祖宗之法不可变也”的说法，提出了“事随势迁则法必变”和“趋时更新”的政治主张，认为“祖宗之法，未可恃也”。他说：“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道多矣”（《周易外传》卷五）。“汉以后之天下”只能“以汉以后之法治之”。在王夫之看来，历史在发展，时代在前进，根本不存在一成不变的制度和法令，一切制度和法令，总是随着时代的不同而变化。所以，他认为“就今日而必法尧、舜也，即有娓娓长言为委曲之因时之论者，不可听也”（《读通鉴论》卷二十四）。这与商鞅的“治世不一道，便国不必法古”，韩非的“世异则事异”，“事异则备变”的论点一脉相承。再如，针对“天命论”的观点王船山指出，历史发展是有一定趋势和规律的，他说：“顺必然之势者，理也。理之自然者，天也。……岂有苍苍不可问之天哉？天者，理而矣。理者，势之必然处见理”。（《读四书大全说》卷九他认为，国家的治乱存亡和人的生死寿夭一样，都有其自身的必然规律，“生有生之理，治有治之理，乱有乱之理，存有存之理，亡有亡之理。天者，理也；其命，理之流行者也。……违生之理，浅者以病，深者以死，人不自知，而自取之，而自昧之。……夫国之治乱存亡，亦如此而已矣”。（《读通鉴论》卷二十四）“故大智者，以理为势，以势从理”。

在政治思想方面。王船山秉承儒家“正学”思想之大旨 ?

在政治思想方面。王船山秉承儒家“正学”思想之大旨，以“坐集千古之智”的恢宏气魄,对中国古代各家各派政治学说进行深入的爬梳抉择，匠心独具地提出了自己颇具特色的政治观体系，它沿着正统儒学的轨迹，以重民思想为核心，对中国古代政治观进行批判总结。一是“公天下”思想。这是船山政治观的根本出发点和立足点，其核心是重民思想。王船山提出，“以天下治者，必循天下之公，天下……非一姓之私也”，君主不可以“一人之正义”而废“天下古今之通义”；“王者能臣天下之民，不能擅天下之土”；君王应“以天下之财，供天下之用”；君王应“以煜轮还┕?之贤者”“不以一人疑天下，不以天下私一人”。二是强调德法兼治。这是王船山在治国路线上提出的根本思想之一。他鲜明提出“治惟其人，不惟其法”、“法者非必治，治者其人也”的论断，认为一切法律法规都是人制定的,因而必须先有“治人”,然后才有“治法”。他又明确提出“法治”是不可少的。“治道之裂, 坏于无法”,“法不可以治天下也，而至于无法,则民无以有其生, 而上无以有其民”。三是强调“以德为本”的道德教育。他强调指出，刑罚必须以道德为依归，刑罚只是进行德教的一种特殊手段。“人君操刑赏以御下，非但其权也，
所以明大义于天下而使奉若天理也”。他主张对广大庶民百姓，主要靠风化之教,“君子之德风,小人之德草”；持谓准兑陨碜髟?“躬行于上而施教天下”，就能收到 “化行俗美”净化社会风气的良好效果。四是“宽以养民”、“严以治吏”。王船山以唯物主义理势理论发展了传统儒家的“即民见天”的重民思想,提出“知天道之在人心”,主张统治者应该得“民心”，顺“民情”而循“天道”，要多关心民生的疾苦，关注人民的基本生存条件，决不可“纵欲”而“忘其民” ，实行“竭泽渔”的政策。正是从“宽以养民”的思想出发，他明确提出“严以治吏”的主?~c5XSovq%X
牛他又强调考核官德，主张从上而下杜绝贪贿，建立清廉吏治。五是 “任人唯贤”的用人方针。王船山强调指出，任用贤才是治国的头等大事,关系国家兴亡，“用人与行政，两者相持以治”,“以要言之,用人其尤亟乎！”主张选拔贤才，德之为最；他强调用人唯贤反对用人唯亲、唯资、唯财。他又主张“贵士”、“养士”( 即尊重知识分子)，认为“士”是产生贤才的基础。六是集权与分权的政体思想。王船山对历史上集权与分权的矛盾进行了认真的考察，提出了自己的观点，在维护君主集权的前提下，对宰辅大臣实行必要的分权，在保证中央朝廷集权的前提下，对各级地方实行必要的分权。七是“民变”思想。王船山提出一系列防治“民变”的方略，认为统治阶级应以尽可能防止“民变”的发生。他详细分析了“一夫揭竿而天下响应”的种种“民变”的原因和对策。八是“华夷之辨”思想。在这方面，船山先生有一系列为人重视的思想。 1MMj2e[R%x
           在经济思想方面。王船山继承和发展了中国古代传统“崇本务农”思想，十分强调农业生产的重要作用。他主张“开民之利, 劝民以耕,使裕于养”，以达到“裕国而富民”。他突破了“重农抑商”的传统经济观点,看到商业在国计民生中的重要作用,主张“止暴而安商”，让一般商贾“任其所往”，以“通天下之货殖”。他在肯定国内商品流通作用的同时，主张进行国外贸易，“天下交相灌输而后生人之用全，立国之裕备”，“夫唯通市以无所德, 而视敌国之民犹吾民也,敌国之财犹吾财也”。他充分肯定货币在缴纳赋税中所起的作用，“流通于四海而无不可得”，“在B)官在民，以收以放，虽百年而不改其恒”；他主张用经济手段来管理经济， “上之谋之,不如其勿禁也”；他主张农民自谋生计，国家实行招募和雇用的工匠制度，使劳动力成为商品。“人财未有不自谋其生者也，上之谋之，不如其自谋；上为谋之，且驰其自谋之心，而后生计愈蹙”，“朝廷所用工匠，自宜招募和雇”。
         在教育思想方面。关于教育作用。王夫之认为人性是可善可恶的，而善恶的根源都由于“习”，所谓“习行成性，成性而严师益友不能劝勉，醴赏重罚不能匡正。”因此，他认为人们的思想意识和行为，与现实生活的环境有密切的关系，环境能决定人们的意志，意志则支配着人们的行为。人生活在痛苦贫困的环境中，其思想意识一定是贫乏而不能开展的，生活在奢侈腐化的环境中，其思想意识也将变成骄奢淫逸的。人的善恶既随着环境而变化，因之要使人民受到良好的教育，关键在于改善生活环境，做好“求适其情”的工作。教育正是要在“丰饱”的基础上,依据人们性情有个别差异而进行，决不能任其自然性情而不加以教育。所以他说：“朴之为说，始于老氏，后世习以为美谈。朴者，木之已伐而未裁者也。已伐则生理已绝，未裁则不成于用。终乎朴，则终乎无用矣。……人之生理在生气之中，原自盎然充满，条达畅茂伐而绝之，使不得以畅茂，而不施以琢之功，任其顽质，则天然美既丧，而人事又废。君子而野人，而禽兽，胥此为之。”意思是说，如果木材听任木之自然而不加工，必将是无用之木；同样，一个生气勃勃、精力充沛的人，而得不到良好的“琢磨”和教育，或 “任其顽质”，将与一般的动物无异。因为人的性情存在个别差异，而教育的措施不注意这个差异，或违反了人们的不同要求，那将会造成父不能管子，师不能教弟，政府不能领导人民，教育也就失去了它的作用和意义。所以他说：“人人有情不一矣。既与物交，则乐于物而相取；名所不致，虽为之而不乐于终。此慈父不能得之于子，严师不能得之于德，明君不能得之于臣民者也。”王夫之又根据王充“不学自知，不问自晓”的学说，否定了“生知”和“先知” 的说法。他说，“生而知之者不待学而能，是羔雏贤于野人，而野人贤于君子矣。”他肯定认为“庶物之理，非学不知，非博不辨，学愈博则思愈远。”这就充分肯定了教育的作用。
            关于教学方法。王夫之根据孔子“学而不思则罔，思而不学则殆”，学思并重的学说，提出了自己的主张。他认为“致知之途有二：曰学，曰思。学则不恃己之聪明，而一唯先觉之是效；思则不徇古人之陈迹而任吾警悟之灵。……学于古而法则俱在，乃度之吾心，其理果尽于言中乎？抑有未尽而可深求者也？则思不容不审。 ……学非有碍于思，而学愈博则思愈远；思正有功于学，而思之困则学必勤。”这就是说，人们求学的时候可不问自己的聪明才能如何，只有向先觉者学习，才能得益；但思，则要求自己去独立思考，对古人所说的话m:`是否符合实际是否真有道理，都必须经过自己慎重考虑，如果有未尽的地方，还应进行补充或发挥。所以，学不但不妨碍思，并可因思而学得更好，思是有助于学的，二者是并重的。这种学思结合的学习方法，是有积极意义的。 QN\ p;B5y
王夫之在对“好学”、“力行”、“知耻”的三者关系中，他特别强调“知耻”。他认为：“学易而好难，行易而力难，耻易而知难”，“学之不好，行之不力，皆不知耻而耻其所不足耻者乱之也。不学不行者有矣，人未有一无所耻者，乞人与有之。”只因人不耻其所当耻，而耻其所不当耻,“故耻必知择,而后可谓之有耻”，“见贤思齐，见不贤而内自省”，都是因为“知耻之功”。这种以“知耻”作为勉励学者“好学”、“力行”的动力，也是很可宝贵的。
王夫之也主张“温故而知新”的学习方法。他认为并不一定“非以侈见闻之博，多识而力行之，皆可据之以为德。”在学习的时候,他认为重在循序而进,不论先易而后难，或先难而后易，都是可以的。但他竭力反对所谓“速成”的取巧方法。他以为“速成之病，始于识量之小，识量小，则谓天下之理，圣贤天下之理，圣贤之学，可以捷径疾取而计日有得……其实卑陋苟简而已……故学者以去骄去惰为本，识自此而充。”王夫之在学习态度上，竭力反对宋儒所提倡的“习静”与“主敬”的主张。他认为天地是运动变化不息的，所以人心也是常动不息的。他说：“人之有心?M%iN/XV#RR
缫褂枚?不息，虽人欲杂动，而所资以见天理者，舍此心而奚主？其不用而静且轻,寤寐之顷是也。……才以用而日生,思以引而不竭。”他又认为习静的结果，必将会消失人的智力和能力。他说：“饱食终日之德，使之穷物理，应事机，抑将智力沛发而不衰,是贤于人,而顽石飞出贤人圈豕也。”可见王夫之所主张的，人皆有能动性，“不动则不生”，只有培养这种学习态度，才有利发挥人的智力和才能。
王夫之又认为好学必须以立志为先。他说：“志之则学思从之，故才日益而聪明盛，成乎富有；志之笃，则气从其志，以不倦而日新。”他还指出，意与志是不同的。“意者，乍随物感而起；志者，事所自立而不可易者也。庸人有意而无志，中人志立而意乱起，君子持其志以慎其意，圣人纯乎志以成德而无意。盖志一而已，意则无定而不可纪。善教人者，示以至善以亟正其志，志正，则意虽不立，可因事以裁成之。”他又说：“人之所为，万变不齐，而志则必一，从无一人而两志者。志于彼又志于此，则不可名为志，而直谓之无志。”他这样强调立志的重要性，也是O T[ cgtU
吸取了先儒的主张对教育和勉励学者是有积极作用的。
在美学思想方面。王船山美学不仅较为集中反映在他的一系列诗学著作中，还大量涵泳在他如林的哲学、史学、伦理著作之中，在真善美统一中，王船山不仅以善去认识美的本质特征，还从真的角度去认识美的存在及本质。在文与质的关系中，王船山发挥了孔子“文质彬彬，然后君子”的思想，把形式美与内容美的统一贯穿于审美之中。在情与理的关系上，王船山纠正理学家重理轻情的倾向，把情理有机统一在审美表现之中。在情景关系上，王船山更是以“情景互生”的辩证方法把握意境的美学本质和特征。王船山还以“合”的目光去认识传统诗学中“缘情”与“言志?!px sMl1K Z)k&e
敝涞啮滚?矛盾，使二者在主体审美创造中实现完善融洽。他还超越前人，推出一条“外周物理”与“内极才情”相结合的现实主义美学路线，形成了中国古典美学一座历史丰碑。王船山的美学思想还渗进深刻的历史进化观，在中国历史上首次提出人类源于“直立之兽”的卓越创见。在这个时期，欧洲正盛行“神创说”；而在中国，向来盛行祖先崇拜。王船山这一创见，在世界文化史上都是具有启蒙意义的。王船山以“文”的自觉去强调野蛮人进化到文明人离不开审美把审美看作是人类的一大文明标志，这在中国文化史和美学史上是不多见的。他在批判总结和继承创8P![L.M&xTs,W+|
新传统美学过程中，以儒学为宗批判继承了道家美学和佛家美学的合理内核，也是其美学总结的一大特征，显示出船山美学的宏大气势和兼容并收的胸襟。 z/l8zf;c8P$g;wS
在佛老思想方面。王船山既辟佛老，又入佛老，传佛老。王船山从依人立极出发，达到珍生安死、相天造命、养志报国的结论，从而实现了天人的和谐统一。这是王氏对佛家、道家分能听、主静寂、明心见性、心性修养、性命双修的积极合理因素的吸收，又是对其毁人极，知人心而不知有道心、泯能听、静废动、希求顿悟，以及万法归一，空其所有，绝圣弃智、离欲谈理、侈谈天命、厌生患死之人生观的批判，也是对宋明道学浸淫佛道、主静废动、存理灭欲、空谈心性等错误倾向的批判。王船山之传佛老、辟佛老，并不是随心所欲，杂乱无章，船山“采撷佛藏、道藏精华，为己所用，他从佛家法相唯识学中，以八识论性，解决了“性”的问题，又以禅（宗）识相（宗），解决了“心”的问题。他从道家魏伯阳、张伯端的内丹学说中，以精气神三宝论战，解决了“命”的问题，从内丹修炼实践中，得出“人可以造命”的结论，他把转识成智的迷悟二门与逆炼成丹的顺逆二途统一起来，把“性日生日成”与“人可以造命”统一起来，提出“天在我”、“造化在我”、“变化在我”、“与天分伯季的思想。他把佛家的了生死与|g道家的长生不死融合成儒家的“贞生安死”，实际上是以禅悟做性功，以丹法做命功的……在宇宙观本体论上虽坚持儒家立场，而对佛老亦出入自如。他“博学多通，不迁其守”，深入佛老，钻研佛老，从中剔除糟粕，取其精华，以自己的创见传承于人。他能入能出，出入自如，是他使“六经”别开生面的重要前提。显示其佛道思想的开放性；能传能辟，自成体系，显示其佛道思想的创见性；博学多通，不迁其守，显示其佛道思想的原则性、灵活性、开放性以及原则性和灵活性的统一，这就是船山佛老思想的三个鲜明特征。
在军事思想方面。王船山认为国家必须“安不忘战”、“天下虽安，忘战必死”；在军事部署上,他认为国家的军队,应分为“战兵”、“守兵”两种。“守兵”驻扎在全国各军事据点，不可“更戍”;“战兵”在战争时由国家调往前线作战,“虏退归休”。他还提出防守边境抗击外敌入侵的战略思想，认为“以战为守”乃“善术”；“以守为战”则为“败道”，阐明了积极防御与消极防御的利害关系，继承与发展了“孙子兵法”的军事辩证法思想。
在科学思想方面。王船山对天文、历法，亦有研究。他对于当时传入中国的西方科学技术，基本上持肯定态度，认为这是“西夷之可取者”；他称赞方以智父子勤为“质测之学”、“诚学思兼致之实功”。他还以西方质测之学反思中国传统文化，提出西方“质测之学”和中国古代科学中的“戏论”在方法论上的对立，“既天以穷理”和“私为理以限天”。 O{E:@ ]'Q`b6V
船山学说，博大精深，对其发掘和研究，与日更新，直至哲理养生方面，无所不及。比如，近年来，人们对他的“六然”、“四看”的保健养生观就极为看重。所谓“六然”就是“自处超然”，超凡脱俗，超然达观；“处人蔼然”,与人为善,和蔼可亲；“无事澄然”，澄然明志，宁静致远；“处事断然”，不优柔寡断；“得意淡然”，不居功自傲，忘其所以，“失意泰然”，不灰心丧志，轻装奋进。所谓“四看”，就是“大事难事看担当”,能担当得起，“逆境顺境看襟怀”,能承受得了；“临熹临怒看涵养”，能宠辱不惊；“群行群止看习见”，能去留无意。这样就可
        做到“知足不辱”，“知止不耻”，当行则行，当止则止。船山一生艰难困苦、颠沛流离，仍活到74岁，这与他安贫乐学、著作等身、保持高尚的气节和清白的政治操守及晚年的哲理养生是分不开的。不少人认为船山的哲理养生达到了高层次的保健养生境界。
           随着国内船山学的研究和深入，船山学正逐步走向世界，日本、前苏联、美国、法国、德国、加拿大、英国、新加坡、马来西亚等地涌现一批又一批船山学的研究者，有的还成立了学术团体。船山学正不断植入世界文明之林。

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