16世纪最重要的法学家基督徒约翰·奥尔登多普的法律哲学

——摘自伯尔曼（美）《信仰与秩序》， 中央编译出版社2011年01月1版

菲利普·梅兰希顿帮助塑造了德国法律哲学的内容及特征，其影响一直延续到进入17世纪后的很长一段时期。16世纪的德国重要法学家，有整整一代人作为他的学生、同事和笔友而受到他的直接影响——其中有约翰·奥尔登多普（Johann Oldendorp）（约1480－1567年）、康拉德·拉古斯（Konrad Lagus）（约1499－1546年）、巴西利乌斯·莫纳（Basilius Monner）（约1501－1566年）、梅尔希奥·克林（Melchior Kling）（1504－1571年）、约翰内斯·施奈德温（Johannes Schneidewin）（1519－1568年），等等。其后一代又一代学生都在学习他的政治法律和道德伦理著作。他的许多著作直到17世纪末仍在出版，并被用作大学教材。他的基本法学见解统领着德国法学研究，直至启蒙运动初期。

不过，梅兰希顿的法律哲学并非16世纪形成的唯一的路德主义法律哲学，而且其内容也不是最全面的。16世纪的路德主义法学家和道德家虽然接受梅兰希顿的基本法学见解，但也时常批评这些见解的表达方式和重点所在，并用自己的方法来进行系统整理和补充。对路德主义法律哲学所作的这种批判性的系统化，贡献最大的或许要算约翰·奥尔登多普。

奥尔登多普是“他那个时代最强劲的法律人物之一”，[1]用罗德里希·冯·施廷青（Roderich von Stintzing）的话说，“其人格力量……以及身为作家和教师的重要性”，“超出众人”。[2]奥尔登多普生于15世纪80年代的汉堡，[3] 1504年至1508年，他在罗斯托克（Rostock）大学学习法律，1508年至1515年又到波伦亚大学学习法律，该校是当时人文主义思潮的重镇。1516年他成了格赖夫斯瓦尔德（Greifswald）大学的罗马法和民事诉讼法教授。在这段早期岁月里，奥尔登多普醉心于新人文主义。他潜心钻研古希腊罗马经典（柏拉图、亚里士多德以及西塞罗）和罗马法。他与德国法律人文主义的主要倡导者克劳迪乌斯·坎蒂翁库拉（Claudius Cantiuncula）（卒于1560年）和克里斯托弗斯·黑根多夫（Christophus Hegendorf）（1500－1540年）交往甚密。

16世纪20年代初，奥尔登多普决心献身路德改革事业。于是，在1526年，他离开格赖夫斯瓦尔德，赴罗斯托克担任市政要职（Stadtsyndikus，即市法律顾问），并成了该市宗教改革团体的领袖。最终，他对说服罗斯托克市政委员会追随宗教改革发挥了重要影响，而且在指导当地教会活动方面以及创办一所青少年教育公立学校的过程中，他本人也扮演了重要角色。然而，在1534年，罗马天主教反对派迫使他离开罗斯托克，前往德国主要商业中心吕贝克（Lubeck）接受市法律顾问之职。在那里，他同样为该市引入新教作了不懈努力，不过最终罗马天主教反对派还是迫使他离开了那里。1536年，他来到奥得河畔法兰克福（Frankfurt an der Oder）接受教职，1520年至1521年他曾在这里短期任教。1539年，他应邀前往科隆（Cologne），在大学任教，同时供职于市政府。罗马天主教的科隆大主教、红衣主教赫尔曼·冯·维德（Hermann von Wied）（1477－1552年）本身就倾向新教，因此待其如友。在科隆，奥尔登多普与梅兰希顿和斯特拉斯堡（Strassburg）的宗教改革家马丁·布塞尔（Martin Bucer）有了个人交往。但因再次受到阻挠，1541年，奥尔登多普离开科隆，到马尔堡（Marburg）大学担任教授，度过了一个短暂的学期。经红衣主教赫尔曼力劝，他又回到科隆，但在1543年终被罗马天主教当局逐出该市。他回到新教已稳固建立的马尔堡，执教于法律系长达24年之久，直至1567年辞世。

奥尔登多普应邀前往马尔堡，条件是可不按常规讲授《国法大全》，即无须遵循后期注释法学派订下的次序和风格——即统治欧洲法学教育与法律学术长约两个世纪之久的著名的意大利风格（mos italicus）。他坚持，若要他来，他就要“以专注于法律的公正结果的方式，从法律与上帝的话语的联系角度来教授法律，因为这才是首先应当追求并讲授的”。[4]最终，经马尔堡大学创始人、“宽宏大度者”兰德尔·菲利普（Landherr Philip the Magnanimous）首肯，奥尔登多普在马尔堡开始推行法律教育的根本改革，由此，人们也开始以哲学和历史方法从法律与上帝话语的联系角度来审视整个法律体系。

奥尔登多普丰富的法律著述[5]展现出来的是一种复合的法律哲学。在这种法律哲学中，古希腊、罗马、经院主义、人文主义以及其他元素以一种新颖的方式重新组合在一起，而且所有这些元素都服从于圣经信仰与基督徒良心。因此，可以说，奥尔登多普与梅兰希顿一样，都是集人文主义与路德主义于一身。

奥尔登多普在一开始就给法（Recht, ius）下了一个貌似简单的定义，即法律规范的总和。而他将法律规范又定义为，由特定当局颁布的命令、禁止、许可或惩罚一定行为的普遍规则。因此，法（以大写字母开头的Law）（Recht, ius）等同于律（以小写字母开头的law）（Gesetz, lex），显示出现代法律实证主义的风格。[6]

根据奥尔登多普的理论，由世俗当局颁布的法律（leges rei publicae），即实在法，要服从于由上帝栽种在人心上并靠良心分辨的法律。奥尔登多普对其叫法不一，有时称“人心中之律”（lex in hominibus），有时称自然之律（lex naturae），有时则称自然法（律）（lex naturalis, ius naturae）。他认为这些法律对世俗当局具有约束力。[7]依奥尔登多普的观点，圣经中上帝宣布的律法（leges Bibliae）本身可为每位信徒的良心所分辨。

由此，一如由12世纪伟大的教会法学家格拉提安首先系统阐述的正统罗马天主教经院法学，在奥尔登多普的理论中，法律有三种形态或层次，并形成一个位阶：神法、自然法和人法。但是与经院学家不同，奥尔登多普把神法（神律，lex divina）限定为圣经中阐明的律法，实际上主要指十诫。在这点上，他追随的是路德和梅兰希顿，他们宣称，在旧约订立的众多律条里，惟有十诫对基督徒有约束力。而且，与路德和梅兰希顿一样，奥尔登多普并未提到超越圣经的永恒律（lex aeterna），这点也不同于经院学家。

奥尔登多普还有个观点与罗马天主教教义相悖，他认为，人心中之律或自然法并非源于人的理性本身，即人脑产生的理性，它同样也源于圣经。奥尔登多普写道，自然法源于圣经中确立爱与诚实基本道德原则（特别是爱同胞、爱邻舍、黄金律、为人要诚实）的那部分经文，尤其是十诫和新约部分章节。[8]这是上帝赐予的、圣经上的自然法，通过上帝赐予的良心，每个人都能够分辨它、遵守它。在奥尔登多普看来，良心就是理性的一种形式——但并非普通的人类理性或世俗理性（ratio civilis），而是上帝给人栽种的理性，奥尔登多普称之为自然理性（ratio naturalis）。因为在奥尔登多普的概念中，自然就是上帝的创造力；甚至“自然就是万物的造主上帝”。[9]上帝在人的良心上栽种的自然法“并不依赖于个人能力，而是独立存在的、无法改变的。上帝已将它刻在你的理性中。因此你必须运用你公正无偏的头脑，并勤于学习”。[10]他写道：“良心是可靠的向导。”[11]

世俗理性的确取决于个人能力，而它主要在世俗政治体的实在法领域发挥作用。但实在法在根本上也源于圣经。与路德和梅兰希顿一样，奥尔登多普也将规制地上的国的所有法律追溯到第四诫（“孝敬父母”——君王即是父母）。比梅兰希顿更明确的是，他将一切刑法追溯到第五诫（“不可杀人”），将私有财产法追溯到第七诫（“不可偷盗”），将程序法追溯到第八诫（“不可作假见证”）。（与梅兰希顿不同，）他还将家庭法追溯到第十诫（“不可贪恋人的妻子……”），将税法追溯到“要爱人如己”的一般诫命。[12]

奥尔登多普特别强调第七诫（“不可偷盗”），他从中看到了“整个民法，亦即关于物的法律的共同核心”，既包括财产法，也包括契约法。[13]他认为，在地上的国，因人性败坏，上帝命定财产主要为个人私有，共有只是补充，且只存在于特殊情况下。[14]

由此，奥尔登多普认为，他那个时代治理德国的实在法（国家法，leges rei publicae）乃是由上帝设立的。但他还认为，这些法律要受到自然法（人心中之律，lex in hominibus）和神法（圣经律法，leges Biblicae）的检验，并说，在特殊情况下，一旦发现这些法律经不起检验，那么，不承认、不服从这些法律也是基督徒良心的本分。他说：“完全背离自然法的世俗法律没有约束力。”[15]事实上，他也确实找出了许多这样的规则。他宣称，人法若允许买卖圣职、离婚、放高利贷，就直接违背了神法，而人法若允许通过欺诈占有财产，允许取消家庭成员的继承权，允许不及时伸张正义，允许法官从诉讼结果中得利，允许统治者违反自然法授予特权，允许只须事先宣战便可发动战争，允许存在奴隶制这类不折不扣的奴役行为，等等，则违背了自然法。[16]总而言之，他认为，自然法要求财产所有人应为社会目的而使用财产，例如在不损害自身利益的情况下不应拒绝他人使用自己的财产。[17]他还认为，自然法赋予了国家许多重要责任。[18]

由此，奥尔登多普关于圣经所启示的以及通过圣经在个人良心中启示的神定法律规范的创新，在一定程度上消解了其法律定义（“法是法律规范的总和”）的实证主义性质。

奥尔登多普的衡平论。在奥尔登多普看来，还有一个问题同样关键，而这个问题，不论路德，还是梅兰希顿，均未加以充分阐述，即法律规范（不论圣经律法、自然法，还是世俗法）依据什么标准适用于个案？奥尔登多普写道，正是法律规范或规则的概括性决定了它可以适用于种种不同情况，而每种情况都有自身特有的情节；而规则本身并未指明如何来考虑千差万别的情况。在奥尔登多普的两百年后，伊曼纽尔·康德用一句格言简练地表达了这点：“适用规则没有规则。”[19]

梅兰希顿曾以经院法学家的方式提出这一问题。他写道，统治者需要“剪裁”自然法的普遍原则“来适应种种情节”。[20]他比20世纪一位美国法学家更早说过，普遍原则不解决具体案件。[21]若“普遍公正的法律在某个特殊案件中会导致不公”，如有可能，法官便有责任“衡平而又仁慈地”适用该法律以消除不公。[22]但是，“普遍公正的法律”即使在特殊案件中会导致不公，也必须得到维护，因为对于法律的要求，“不能让虔诚的人们无所适从”。[23]

奥尔登多普用一种新的衡平（Billigkeit, aequitas）观来弥合规则与适用之间的裂缝。按他的观点，所谓衡平，就是要求仔细分析特殊案件的具体情节，也就是使法官能恰当地将普遍规则、抽象规范适用于那些具体情节。[24]在这点上，奥尔登多普以亚里士多德的观念为基础并又超越了它（梅兰希顿基本重复了亚里士多德的观念）。亚里士多德认为，因一项规则过于概括，而某个特殊案件照字面看属于该规则的适用范围但实际上不应包含其中，若该规则适用于这一特殊案件便会导致不公，因此需要通过衡平来纠正这一规则的缺陷。[25]在亚里士多德那里，衡平与严格法相对，而非与所有法律相对：衡平适用于特殊案件。经院法学家建基于亚里士多德的衡平观并充实了新的内容：他们称，衡平一般用来保护贫弱者，强制执行信托与信任关系，或在别的情况下违背在特殊类型的案件中会造成损害的特定法律。而在奥尔登多普看来，所有法律都是严格法，因为所有法律都是概括、抽象的；[26]因此，法律的每次适用均取决于衡平。由此，法律与衡平（Recht und Billigkeit, ius et aequitas）相互对立，相互补充，并为一体。[27]

奥尔登多普归纳，衡平具有三重功能：（1）暂停执行与良心冲突的法律规范；（2）改进法律规范（例如扶助鳏寡孤老病弱者）；（3）在法律规范适用的每个案件中解释规范。[28]第一项和第二项功能反映了传统的衡平观，它们使衡平等同于自然法，而奥尔登多普也正是这样认为的。而第三项功能，奥尔登多普将其置于其他两项功能之上，它反映了奥尔登多普自己特有的法学理论。在他的法学理论中，自然法既与神法相融，也与人法相融。[29]

在奥尔登多普看来，衡平实乃良心之法。它就是自然（上帝赐予的）法（人心中之律）。它不是人类意志的产物，也不是那种取决于人类意志的理性（奥尔登多普所谓世俗理性）的产物。[30]衡平，或者说自然法，由上帝注入个人的良心，亦即那种令我们能够区分善恶曲直并作出判断的能力。[31]

奥尔登多普把良心定义成实践理性的一个方面，普遍道德原则就是通过这种实践理性应用于具体情节，因此，就此而言，他吸收了早期经院学派的良心观。托马斯·阿奎那所提出的良心概念，即是将对善恶的认知应用于具体情况的行为。但是，阿奎那并没有象奥尔登多普那样将这种道德观转化为法律观。与阿奎那不同，奥尔登多普还承袭了路德宗的良心观，即良心关乎整个人，包括人的信心，而不只是人的才智与品德。因此，与路德一样，奥尔登多普认为，罪人的良心可以凭借信心通过上帝的恩典而得到救赎。

人们一定要问：个人面对将法律规范适用于具体案件的难题，如何从良心找回衡平？人们如何判断良心对他说了什么？如何分辨究竟是他的良心发出的声音，还是他的世俗理性或者意志发出的声音罢了？也许对于不信奉路德宗的读者来说，奥尔登多普的答案并不令人信服。他写道，“良心裁决”（Gewissensentscheidung）是个人属灵的判断，是灵魂的判断（iudicium animi）。首先，与其他任何法律裁决（Rechtsentscheidung）一样，良心裁决建立在世俗理性的基础上，即建立在人类经过法律训练的理性基础上，人们正是通过这种理性对相关法律根据进行细致研究、分析综合。但是，良心裁决还建立在自然理性的基础上，即建立在上帝赐予的理性基础上，这种理性已经注入了那些服从圣经律法的人们的灵魂。奥尔登多普写道：“倘无若干律法准则于人的心中指明其所为公正与否，则无法作出良心上的判断。因此，律法［即圣经律法］就在人的心中。”[32]简言之，其答案就是，为分辨何为衡平，法官个人在最大限度运用其世俗理性的同时，还须研读圣经，向上帝祷告，检视其良心。

由此，奥尔登多普继承了路德关于基督徒良心是道德裁判的根本渊源的信念。路德为自己违背修行誓言以及在沃尔姆斯挑战查理五世的行为辩护，称这些行为是“为了上帝并出于良心”。[33]他公开抨击违背良心的法律。奥尔登多普将路德对良心的强调发展成为系统法律哲学的一个构成元素。他视良心为得到上帝恩典的心灵“被动”接受的美德，而非人的意志和理性“主动”发现的美德，一如路德看待信心。

政治国家论。奥尔登多普虽强调良心中的自然法高于世俗政治体的实在法，但并未由此主张宽泛的公民不服从论。相反，一如路德和梅兰希顿，奥尔登多普强调，世俗政治体——其称谓不一，有世俗政权（weltliches Regiment）、政治政权（politien Regiment）、共和国（res publica）、世俗秩序（ordo civilis）、执政官（magistrati）、国民联合体（universitas civium）等——乃由上帝设立，应该得到国民无条件的服从。[34]但与路德和梅兰希顿不同的是，奥尔登多普愿意列出一长串特殊情况，说明在哪些情况下良心会要求国民不服从世俗当局。而且，奥尔登多普还超越了路德和梅兰希顿，他提出了一套系统概念，来阐述世俗当局有责任遵行圣经律法，遵行人心中的法，遵行世俗法律——除其本身制定的世俗法律外，还包括万国法。[35]他写道：“是执政官高于法律，还是法律约束执政官？这是个古老的问题。”他的答案是：“执政官是法律的用人［即仆人］。”[36]他写道：“声称君王有权违背法律是错误和愚昧的。因为如此尊贵者……服务于法律……才合乎体统。”[37]

奥尔登多普除主张对国家权力予以限制外，还提出了一套相应的世俗政治体任务论，它不仅继承了路德与梅兰希顿的理论，同时还有所超越。[38]他写道，作为自然法与圣经律法的仆人，世俗政治体负有制定符合上帝旨意的法律的立法任务。在立法时，世俗当局应当比较古往今来其他国家的法律。在行政管理方面，世俗政治体负有扶持真信仰的任务，为此，它要保证有足够的牧师，保证他们完全胜任工作，保证他们收入充足等等，使他们能与无信仰作斗争——不是靠强制，而是凭上帝的话语；它负有任务惩处贪得无厌、游手好闲、衣着奢侈以及其他不道德行径；它负有任务兴办、扶持优良的学校和大学，惟其如此才能培养出德才兼备者，帮助世俗政治体实现上帝赋予的目标。

与其他世俗政治体和睦相处也是每个世俗政治体的任务。他说，所有共和国的人民形成一个基督教整体（corpus Christianum），应当象自然（上帝）所要求的那样，“相互靠近，而非相互争斗”。[39]只有是为了抵御非正义侵略，发动战争才是正当的。奥尔登多普写道，即使遭到入侵，世俗政治体也应当寻求和平解决冲突，就算和平无望，也应该在反击之前留出三天时间让迫近之敌有机会改变主意。而且，反击不应超过必要限度，因为其目的只是为了重建和平。[40]

奥尔登多普强调世俗政治体的法律人格。如同个人，它（除有任务外）也有权利和义务。在国际上，它要受到“条约必须遵守”（pacta sunt servanda）原则的约束，也要受到战争习惯法的约束，而在国内，它要受到自己国民的约束。他进一步推进其国家责任论，主张世俗政治体作为法律上的人，应当对其非法行为造成的损害进行赔偿。他援引14世纪伟大的法学家巴尔多鲁的话来支持他的观点，即倘若共和国未履行法定义务或在立法、司法、行政方面有失职行为，那么，法庭（没有说哪个法庭）应当有权追究其刑事责任和民事责任。[41]

奥尔登多普的国家权力限制论源于路德的思想，即俗世权威与上帝的公义、绝对理性、人类的自我完全并无关系，而是人从恩典中堕落的产物，是失落的乐园的产物。正如伟大的德国法学家埃里克·沃尔夫所言，奥尔登多普摒弃了罗马天主教神学及教会法学家所谓“力求将神法转化成实在法”的理论。用沃尔夫的话说，奥尔登多普将经院主义观念、罗马法原则与路德宗的良心伦理结合起来，阐述了“德国最早的自然法学说”。沃尔夫称，这一学说有别于后来启蒙运动的理性自然法观念，因为它强调公共需求，强调社会各阶层（“等级”）的自然秩序，强调圣经。[42]

彼得·马克（Peter Macke）称，奥尔登多普关切通过法律使公共生活基督教化，在这点上，他更接近于伊拉斯谟，而不是路德。[43]不过，这种关切直接建立在路德信条的基础上。奥尔登多普写道：“法律的目的在于让我们平安度过灰暗的今生，并指引我们通向基督，通向永生。”[44]他强调法律的“第三个功用”，即其教育、教导功用；他称法律是指引我们通向基督的老师（paedagogus noster ad Christum）。[45]这包含了对人类理性的某种信心；在强调人性败坏的同时，他写道，人虽堕落，但人类理性的火花（igniculi）依然不灭。[46]的确，他将这些火花与良心结合在一起，又将良心与圣经结合在一起（这是路德与梅兰希顿所未做到的），从这些火花生起了熊熊烈火。