（三）、了别境能变

1、何为了别境

    对于了别境，在《成唯识论》卷二云：了、谓了别，卽是行相。识以了别为行相故；[138]又《瑜伽师地论》卷十一云：了者，谓了相作意；[139]]别者，分别；境者，即外境。眼、耳、鼻、舌、身、意六识比起第七末那识、第八阿赖耶识了别的作用殊胜故，所以特以了别境来说明眼、耳、鼻、舌、身、意六识的功能。眼、耳、鼻、舌、身、意六识在八识三能变中位居第三，因此叫做“第三了别境能变”。

2、了别境能变的差别

    《唯识三十论颂》说：“次第三能变，差别有六种”。[140]说明第三了别境能变是前六识总的名称，它一一的自体有六种的差别，包括有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种，此为随根得名，因为这六识依眼、耳、鼻、舌、身、意六根而生；这六识分别缘取色、声、香、味、触、法六境，随境取名分别称为色识、声识、香识、味识、触识、法识，此为随境得名。这六识又可以区分为两大类，第一类是前五识，第二类是第六识。[141]

    （1）、前五识

    对于眼、耳、鼻、舌、身前五识的得名、依缘《宗镜录》卷五十八[142]]，作了这样的说明：

　　a、眼识，谓眼以色为缘，而生眼识。眼识依根而生，眼根因识能见，而能见者，是名眼识。

　　b、耳识，谓耳以声为缘，而生耳识。耳识依根而生，耳根因识能听，而能听者，是名耳识。

　　c、鼻识，谓鼻以香为缘，而生鼻识。鼻识依根而生，鼻根因识能嗅，而能嗅者，是名鼻识。

　　d、舌识，谓舌以味为缘，而生舌识。舌识依根而生，舌根因识能尝，而能尝者，是名舌识。

　　e、身识，谓身以触为缘，而生身识。身识依根，而生身根，因识能觉，而能觉者，是名身识。

　　f、意识，谓意以法为缘，而生意识。意识依根，而生意根，因识而能分别，以能分别前五根所缘色等五尘境界，是名意识。

    据《大乘阿毘达磨集论》卷一〈本事分〉说:前五识眼、耳、鼻、舌、身的五蕴，各以五根为所依，以色、身等为五尘为所缘，共成五事故，概括地叫做前五识。[143]而这前五识都依净色根[144]。眼等根是由地、水、火、风四大组合而成，是眼等识的所依。根有扶尘根和净色根之分，这里所讲的根是净色根。净色根是看不见的，但“有对”，即有障碍，属于物质范畴。

    对于眼识、耳识、鼻识、舌识、身识前五识的基本特征，《瑜伽师地论》卷作了明确的说明：

 

    云何眼识自性？谓依眼，了别色。彼所依者：俱有依，谓眼。等

无间依，谓意。种子依，谓即一切种子执受所依，异熟所摄阿赖耶识；

云何耳识自性？谓依耳，了别声。彼所依者：俱有依，谓耳。等无间

依，谓意。种子依，谓一切种子阿赖耶识；云何鼻识自性？谓依鼻，

了别香。彼所依者：俱有依，谓鼻。等无间依，谓意。种子依，谓一

切种子阿赖耶识；云何舌识自性？谓依庞大，了别味。彼所依者：俱

有依，谓舌。等无间依，谓意。种子依，谓一切种子阿赖耶识；云何

身识自性？谓依身，了别触。彼所依者；俱有依，谓身。等无间依，

谓意。种子依，谓一切种子阿赖耶识。[145]

 

    在八个识中，生起的时候各自的根依都有不同的外境，具备一定的缘（条件）方能生起现行。八识具缘不同，生起的状况是如何的呢？下面列表说明这个问题:

 

    九缘生八识 

      眼识----九缘（空、明、根、境、作意、种子依、分别依、染净依、根本依）

　　  耳识----八缘（空、根、境、作意、种子依、分别依、染净依、根本依）

      鼻识----七缘（根、境、作意、种子依、分别依、染净依、根本依）

      舌识----七缘（根、境、作意、种子依、分别依、染净依、根本依）

      身识----七缘（根、境、作意、种子依、分别依、染净依、根本依）

      意识----五缘（根、境、作意、种子依、根本依、）

      末那识----四缘（根、境、作意、种子依）

      阿赖耶识----四缘（根、境、作意、种子依）

 

    空即空间，眼识取境，须保持距离，否则不能取境，此谓空缘；明即光明，眼识取境，须要光明，否则不能取境，此谓明缘；根，眼识依于眼根而生起，谓之根缘；境，即外境。眼根触对色境，生起眼识，境为识之所缘缘，此谓境缘；作意即是注意，若不注意，则视而不见，此谓作意缘；种子，阿赖耶识含藏的眼识种子，为生起眼识的亲因缘，此谓种子缘；分别依，分别指第六识，眼识生起，依第六识分别外境，此谓分别依缘；染净依，染净指第七识，此识是意识之根，亦影响前五识，此谓染净依缘；根本依，根本指第八识，第八识为诸识根本，此谓根本依缘。

    以上九种缘，为生起眼等八识的条件。这和四缘之说并不抵触。九缘，种子缘就是四缘中的亲因缘（因缘），境缘就是四缘中的所缘缘，而其馀的七种缘，全是增上缘。九缘之中，还少了一个等无间缘，但等无间缘、是在心识连续生起的时候才有的，此处的九缘生识，是在生识的横切面（不包括时间因素）来看，所以不把等无间缘列入。如心识连续生起，加上等无间缘，就成十缘了。

    在八种识中，眼识缘色尘生起需要具备九缘；耳识生起，需要具备八缘，即在九缘中减去明缘。因为耳识缘声境，耳朵听声音不需要光明，黑暗中也可以听；鼻识缘香境、舌识缘味境、身识缘触境，都是 “合中取境”，[146]不需要光明和距离，所以在九缘减去空、明二缘，只须要七缘；意识取境，需要具备五缘，即根(第六识以第七识为根，亦以第七识为染净依) 、境、作意、根本依和种子依缘；末那识取境，只需要具备根 (末那识依阿赖耶识为根缘，复以阿赖耶识为根本依缘)、境(末耶缘第八阿赖耶识) 、作意、种子依四缘；阿赖耶取境识，需要具备四缘，即根缘(赖耶识依末那识为根) 、境(其境为根身、器界、种子) 、作意、种子依缘。

    （2）、第六意识

    第六意识是遍缘识，所以能缘无为有为等一切诸法。第六识意识分为五俱意识和不俱意识两种。与前五识同时俱起的意识称为五俱意识，亦称明了意识，因为这种意识能够明了缘取相应的外境。不与前五识同时俱起而单独生起的意识称为不俱意识。

    五俱意识又分五同缘意识和不同缘意识两种。五同缘意识是与前五识同时俱起并同缘一境的意识。不同缘意识虽然与前五识同时俱起，而所缘境却不相同。

    不俱意识又分为五后意识和独头意识两种。五后意识是五俱意识之后的相续现行意识。独头意识是不与前五识同时俱起而单独生起的一种意识。

    独头意识又分为定中意识、独散意识、梦中意识三种。定中意识是修炼禅定时的意识，这种意识前五识都不生起，只有缘境的意识。独散意识，又称为散位独头意识，不与前五识俱起，只是回忆过去或追想未来等单独生起的意识。梦中意识是作梦时的意识。但此识在睡眠、闷绝、无想定、灭尽定以及无想天等五位，就间断不起。[147]]这就是所谓五位无心的理由。其关系如下：

 

                                 五同缘意识

          五俱意识    明了意识

                                 不同缘意识

第六意识              

                      五后意识

          不俱意识                 定中意识

                      独头意识     独散意识

                                   梦中意识

 

    据《宗镜录》卷五十所说，第六意识有六识、意识、攀缘识、巡旧识、波浪识、分别事识、人我识、四住识、烦恼障识、分段死识十种不同的名称：

 

    一、六识,谓从根得名；二、意识,谓能筹量是非；三、攀缘识,

谓能应涉尘境；四、巡旧识,谓遍缘五尘；五、波浪识,谓念念流散；

六、分别事识,谓能辨前境；七、人我识,谓所在坏地；八、四住识,

谓爱业牵生；九、烦恼障识,谓令正解不生；十、分段死识,谓感报

终尽心境别。[148]

 

3、了别境能变的自性行相和三性分别

 

    前六识以什么为它的自性行相呢？前六识都是以了别境界为它的自性，以了别境界为它的行相。在谈到前六识的自性行相和三性时，在《唯识三十论颂》卷一说：

 

    了境为性相，善、不善俱非。[149]

 

    颂文中的“了境为”三字应重读，即了境为性，了境为相。性者体性，指识体的自证分；相者行相，即是作用，指能缘的见分。本来了别外境只是前六识的行相，以其体性微细难知，故以用显体，故双云了境为相，了境为性。

    这六个识，通于善、恶、无记三性。此六识生起，与十一个善心所相应者，就是善；与二十六个烦恼心所相应者，就是恶；与善或烦恼心所均不相应者，就是无记。本来前五识只是感觉器官，没有善恶的分别，但以第六识的五俱意识与之俱起，五俱意识随着前五识缘境而了解分别，这时前五识随着第六识的引导，亦就通于三性了。

4、了别境能变相应的心所和受俱分别

    在诸心所当中，与前六识相应的心所有多少呢？在谈到前六识的相应的心所和前六识的苦、乐、舍三受的受俱分别时《唯识三十论颂》卷一说：

 

    此心所遍行、别境、善、烦恼，随烦恼不定。皆三受。[150]

 

    前六识与五个遍行心所、五个别境心所、十一个善心所、六个根本烦恼心所、四个不定心所，共三十一个心所相应，现分别叙述如下：

    （1）、遍行心所

    遍行心所，在上述“异熟能变”相应的心所里面已经说明，在此略过。

    （2）、 别境（Viniyata）心所

    别境心所，六位心所的第二位，所谓别境，以此五心所所缘之境，各别不同，非如遍行同缘一境。欲所缘者为所乐境，胜解所缘者为决定境，念所缘者为曾所习境，定所缘者为所观境，慧则于四境拣择为性。此五种心所，乃必作之心，善恶皆然。此五心所，具一切性（善恶无记）、一切地（三界九地），而不缘一切境，亦非相续。非心有即有，故无一切时; 非与一切心相应，故无一切俱。别境是不遍心王八识，各别缘境所引起的心理活动。《大乘百法明门论解》卷一说：

 

    言别境者，别别缘境而得生故。所缘之境则有四：乃所乐之境，

决定境，曾习境，所观境，各缘不同，故云别境。[151]

 

    这个别境心所总共有五个，下面分别说明：

    a、欲（Chandas和Rajas），欲是希望，即欲望追求。就是对可爱的事物怀有希望之心，产生努力追求的举动。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何欲？谓于可爱乐事，希望为性。爱乐事者，所谓可爱见闻等

事，是愿乐希求之义，能与精进所依为业。[152]

 

    又《成唯识论》卷五说:

 

    云何为欲？于所缘境，希望为性，勤依为业。[153]

 

    欲的自性就是希望，对于所爱境希望必合，于所恶境希望必离；勤依为业是说，因为希望，方勤劬精进，故欲为勤之所依，能为勤所依，即是其业用。唯所谓精进，系指对善欲而言，若不善欲，就不是精进了。

    b、胜解（Adhimoksa）,胜者殊胜，解者见解，即是殊胜的见解。胜解是对所接触的外境起决定性的理解。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何胜解？谓于决定境，如所了知，印可为性。决定境者，谓五

蕴等，如世亲说，色如聚沫，受如水泡，想如阳炎，行如芭蕉，识如

幻境，如是决定，或如诸法所住自相，谓即如是而生决定。言决定者，

即印持义，余无引转为业，此增胜故，余所不能引。[154]

 

    又《成唯识论》卷五说:

 

    云何胜解？于决定境，印持为性，不可引转为业。[155]

 

    所谓决定境，即于所缘实境、或义理境，无所犹豫。如缘青色，计此为青，不疑为红为蓝; 如受某种学说影响，对其义理承受无疑，均名决定境。心识于缘虑决定境时，有审决印持的作用，此即胜解的自性。既经审决印可，即不可引转，即其业用。于犹豫境，则不起胜解。胜解，就是对所接触的事物作出判断，就象世亲所说的“五蕴皆空”一样，毫不犹豫。

    c、念（Smrit），念是记忆，于所经历过的事物铭记不忘，就称为念。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何念？谓于惯习事，心不忘失，铭记为性。惯习事者，谓曾所

习行，与不散乱所依为业。[156]

 

    又《成唯识论》卷五说:

 

    云何念？于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。[157]

 

    凡是感官接触过的境界，或思维过的义理，都是曾习境，于曾习境的记忆作用，就是念的自性; 定依为业者，由忆念曾习正理，念兹在兹，而生正定，即是其业用。但于未曾经历的境是，则不起忆念。

    d、定(Samadhi)，译为“正定”，心专注一境而不散乱谓之“定”。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何三摩地（定）？谓于所观事，心一境性，所观事者，谓五蕴

等，及无常苦空无我等。心一境者，是专注义，与智所依为业。由心

定故，如实了知。[158]

 

    又《成唯识论》卷五说:

 

    云何定？于所观境，令心专注，不散为性，智依为业。[159]

 

    令心专注是心力恒时凝聚，不随所缘流散，故心力专注是其自性，由心定之故，明智即生，此即其业用。散乱之心，不能生定，亦无所依之智。佛教认为，修习禅定可以获得智慧。

    e、慧(Mati)，慧即智能，是明白拣择，即断除疑惑，取得决定性认识的智能。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何慧？谓即于彼法为性，或如理所引，或不如理所引，或俱非所引。即于彼者，谓所观事，择法者，谓于诸法自相，共相，由慧简择，得决定故。如理所引者，谓佛弟子。不如理所引者，谓诸外道。俱非所引者，谓余众生。断疑为业，慧能简择。于诸法中，得决定故。[160]

 

    又《成唯识论》卷五说:

 

    云何慧？于所观境，简择为性，断疑为业。[161]

 

    简择是比量智，于一切所知境界，简择其得失，而推度决定，故简择即慧之自性，由拣择而除掉疑惑，即是慧的业用。在愚昧心中，疑惑心中，则不能起慧。再者，邪见之流，以其痴增上故，不能简择，亦不起慧。

    (3)、善（Kusala）心所

    善心所，六位心所的第三位。何谓善，随顺法理，于此世他世顺益于自他者，谓之善; 反之，于此世他世损害于自他者，名不善。故以上十一种善心所，赅括世出世间一切善法，其自体远离一切秽恶，而聚集一切功德。“善”与“恶”相对，一切符合佛教义理的思想和行为都被佛教称之为“善”。“善”心所共有十一种：

    a、信（Sraddha），信是对佛教义理坚定的信仰。《大乘广五蕴论》称：

 

    云何信？谓业，果，诸谛，宝等，深正符顺，心静为性。于业者，谓福，非福，不动业。于果者，谓须陀恒，斯陀含，阿那含，阿罗汉果。于谛者，谓苦，集，灭，道谛。于宝者，谓佛，法，僧宝。于如是业果等，极其符顺，亦名清净，及希求义，舆欲所依为业。[162]

 

    须陀恒，斯陀含，阿那含，阿罗汉都是小乘佛教修行的果位。须陀恒，意译“预流”，意为刚刚参预圣流的无漏道；斯陀含意译“一来”意思是在欲界人间再往来一次；阿那含意译“不还”意谓不再还生欲界人间；阿罗汉意译“应供”，意为应受天神和人的供养。《成唯识论》卷五说:

 

    云何为信，于实德能深忍乐欲，心净为性，对治不信乐善为业。[163]

 

    信有三种，一者于诸法实事实理深信不疑; 二者于三宝净德深为信乐; 三者于一切善法深信有力，能得成就。

    b、惭（Hri），惭者羞恶之心，是自我人格的尊重，做了坏事内心感到羞耻，曰惭。对作过的“错事”感到羞耻，决心不再重犯。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何惭？谓自增上，及法增上，于所作罪，羞耻为胜。罪谓过失，

智者所厌患故。羞耻者，谓不作重罪。防臭恶行所依为业。[164]

 

    由于本身所具有的自我尊重的促进力量，由于学习佛法所产生的促进力量，对于自己所犯的过失感到羞耻，本身自我尊重的促进之力，决心不再重犯。“惭”可以防止，熄灭恶行。《成唯识论》卷六说:

 

    云何为惭?依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。[165]

 

    c、愧(Apatrapa)，愧者廉耻之心，尊重世间舆论，耻于自己过失。即做了坏事无颜见人曰愧。由于违犯过失在别人面前感到羞愧，惧怕惩罚，决心不再重犯。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何愧？于所作罪，羞耻为性。他增上者，谓怖谓责罚，及议论

等，所有罪失，羞耻于他。业如“惭”说。[166]

 

    又《成唯识论》卷六说:

 

    云何为愧，依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。[167]

    e、无贪（Alobha），对于财色名利没有执著贪欲的心。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何无贪？谓贪对治，令深厌患，无着为性。谓于诸有，及有资具，染着为贪。彼之对治，说为无贪，此即于有，及有资具，无染着义，遍知生死诸过失故，名为厌患。恶行不起，所依为业。[168]

 

    又《成唯识论》卷六称：

 

    云何无贪？于有，有具无着为性，对治贪着，作善为业。[169]

 

    “有”是三有：欲有，色有，无色有，即欲界，色界，无色界，这是一切有情众生生存的处所。“有具”是生于“三有”的原因或条件，即业和惑。“无贪”是对众生生存的处所和条件都无贪着之心，不作恶业，只作善业。

    f、无嗔（Advesa），逆境当前，不生恚恨之心，谓之无嗔。对苦及造成苦的原因无忿恨之心。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何无嗔?谓嗔对治,以慈为性。谓于众生,不损害义。业如无贪说。[170]

 

    又《成唯识论》卷六说；

 

    云何无嗔？于苦，苦具无嗔为性，对治嗔恚，作善为业。[171]

 

    “苦”即三苦：苦苦，坏苦，行苦，苦是三界苦果“苦具”是造成痛苦的原因和条件。“无嗔”是为了对治“嗔”，是对痛苦及造成痛苦的原因或条件毫无忿恨之心，故不作恶行，只修善行。

    g、无痴（Anavidya），无痴，是明达事理，不为迷惑。意谓有智能，明达事理，没有愚痴。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何无痴？谓痴对治，如实正行为性。如实者，略谓四圣谛，广

为十二缘起。与彼加行是正知义，业亦如无贪说。[172]

 

    又《成唯识论》卷六说：

 

    云何无痴？于诸理事明解为性，对治愚痴，作善为业。[173]

 

    可见佛教所说的“明解”是明确理解四圣谛、八正道、十二因缘等佛教义理。无贪、无嗔、无痴是三善根（生起善法的根本），能够对治贪、嗔、痴三毒。所以称为三善根，理由有二：第一、近对治三毒，近对治是对别治，即无贪、无嗔、无痴分别对治贪、嗔、痴；远对治是通对治，有漏慧和无漏慧的“正见”可以总的对治不善根。第二、生善胜故，无贪、无嗔、无痴三善根，出生善法的功能殊胜有利。

    h、精进（virya），此又名勤，即对修道、为善勤劬不懈。在佛教修行中不懈的努力。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何精进？谓懈怠对治，善品现前，勤勇为性。谓若被甲，若加

行，若无怯弱，若不退转，若无喜足，是如此义。圆满成就，善法为

业。[174]

 

    又《成唯识论》卷六说：

 

    勤为精进，于善恶品，修断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为

业。[175]

 

    精者不杂，进者不退;勇而无惰，悍而无惧。精进是修善断恶，勤于为恶者正是颠倒，不名精进。《成唯识论》卷六还把“精进”区分为五种：被甲、加行、无下、无退、无足。被甲精进又称为有势精进，最初发起修行的决心就是被甲，就象是身披铠甲将要战斗的将士一样，勇猛无畏，有大威势，故称有势。加行精进又称为有勤精进，下定决心以后在坚定信心，勇悍努力，勤加修行。无下精进又称为有勇精进，为了达到自己的目的，不自卑，不害怕，有勇气。无退精进又称为坚猛精进，能忍寒，热等苦，坚定勇猛地前进，决不后退。无足精进又称为不舍善轭精进，就象带轭的牛一样，直往涅磐。

    i、轻安（prasrabdhi），身心安适轻快，谓之轻安。禅定时使身心得到轻适安稳的精神状态。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何轻安？谓粗重对治，身心调畅，堪能为性。谓能弃舍十不善

行，除障为业。由此力故，除一切障，转舍粗重。[176]

 

    又《成唯识论》卷六说：

 

    安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治婚沉。转依为

业。谓壮伏除能障定法，令所依止转安适故。[177]

 

    粗重指贪痴烦恼而言，修行者调伏烦恼，远离粗重，为修禅定之必要条件。转依为业者，即转去粗重，依于轻安。此心所唯于定中生起。远离粗重意为“轻”身心调畅意为“安”，这是禅定时产生的一种心理状态。灭除“轻安”就会使禅定受到阻碍，所以“轻安”是使禅定得以继续的必要条件。

    j、不放逸（apramada），对治放逸，断恶修善，名不放逸。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何不放逸？谓放逸对治，依止无贪，乃至精进，舍诸不善，修

彼对治诸善法故。谓贪瞋痴，及以懈怠，名为放逸，对治彼故，是不

放逸。谓依无贪、无瞋、无痴、精进四法，对治不善法，修习善法故。

世出世间正行所依为业。[178]

 

    又《成唯识论》卷六说：

 

    不放逸者，精进三根，于所断修为性，对治放逸，成满一切世、

出世间善事为业。[179]

 

    放逸是在贪、嗔、痴的基础上成就一切恶事; 不放逸，是在无贪无嗔无痴的基础上成就一切善事。意为努力（精进）修行三善根：无贪、无嗔无痴，断恶彻底，努力行善，可圆满成就一切世间善业和出世间善业。

    k、行舍（Upeksa），行者行蕴，舍即舍弃，贪嗔痴三法令心昏沉掉举，舍弃昏沉、掉举，令心得到平等，安于寂静。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何舍？谓依如是无贪、无瞋乃至精进，获得心平等性，心正直性，心无功用性。又复由此，离诸杂染法，安住清净法，谓依无贪、无瞋、无痴、精进性故。或时远离昏沉、掉举诸过失故，初得心平等；或时任运无勉励故，次得心正直，或时远离诸杂染故，最后获得心无功用。业如不放逸说。[180]

 

    又《成唯识论》卷六说：

 

    云何行舍？精进三根，令心平等正直，无功用住为性对治掉举，

静住为业。[181]

 

    “行”是五蕴中的行蕴，“舍”是行蕴不缓不燥的中庸状态，而不是不苦不乐的舍受。此亦精进三根上分位假立之法。

    l、不害（Ahimsa），不害即不恼损众生，以无嗔为性，于诸有情，不为恼损。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何不害？谓害对治，以悲为性。谓由悲故，不害群生，是无嗔

分。不损恼为业。[182]

 

    又《成唯识论》卷六说：

 

    云何不害？于诸有情不为损恼，无嗔为性能对治害，非愍为业。[183]

 

    “不害”意为不伤害有情众生。虽然是“无嗔为性”，但与“无嗔”相当于“慈”，可给众生以欢乐；“不害”相当于“悲”，可以拔除众生的痛苦。

    （4）、 烦恼心所

    前六识与六根本烦恼心所相应，六根本烦恼心所在第二思量能变里面已经说明，在此也不说。

    （5）、 随烦恼心所

    六位心所的第五位，此又名随惑，是随根本烦恼所生起的烦恼。随有三义，一者自类俱起，二者遍不善性，三者遍诸染心。随烦恼心所二十个，分为小随、中随、大随三种。小随烦恼十个、中随烦恼二个、大随烦恼八个。小、中、大的分别，以三义俱备者名大随，兼具二义者称中随 (自类俱起、遍不善性) 。于不善心中各别而起者称小随。

    A、小随烦恼心所

    小随烦恼心所，随根本烦恼生起烦恼，有忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、骄的十种。因为它们发生作用的面最小，而行相粗猛，于不善心中，各别生起，所以名为“小随烦恼”心所。现分述如下：

    a、忿（krodha），对于违逆之境（即对不合乎自己心意的事情）感到忿怒，产生粗暴的身语表业。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何忿？谓依现前不饶益事，心愤为性。能与暴恶，执持鞭杖。

所依为业。[184]

 

    又《成唯实论》卷六说：

 

    云何为忿？依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执仗为业。[185]

 

    b、恨（upanaha），意为怨恨，怀恶不舍，并由此引起极度烦恼。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何恨？谓忿为先，结怨不舍为性。能与不忍，所依为业。[186]

 

    又《成唯识论》卷六说：

 

    云何为恨？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性。能障不恨，执恼为

业。[187]

 

    c、覆（mraksa），覆是覆盖，覆，有情众生犯了罪过，害怕丧失名利，掩盖其罪，不敢披露，自寻烦恼。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何覆？谓于过失，隐藏为性谓藏隐罪故，他正教诲时，不能发

露。是痴之分，能与追悔，不安隐住，所依为业。 [188]

 

    又《成唯识论》卷六说：

 

    云何为覆？于自作罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，恼悔为

业。[189]

 

    d、恼（pradasa），恼者恼怒，于忿恨之后，遇违逆事，因而爆怒，凶狠暴戾，有如蝎子螫人。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何恼？谓发暴恶言，陵犯为性，忿恨为先，心起损害。暴恶言

者，谓切害粗犷，能与忧苦，不安隐住，所依为业。又能发生非福为

业，起恶名称为业。[190]

 

    又《成为识论》卷六说：

 

    云何为恼？忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蛆螫为

业。[191]

 

    e、嫉（Irsya），嫉者妒忌，为了寻求名利，对别人的成就感到嫉妒，心怀优戚，如妾妇之固宠，政敌之倾轧。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何嫉？谓于他盛事，心妒为性。为名利故，于他盛事，不堪忍

耐，妒忌心生，自住忧苦，所依为业。[192]

 

    又《成唯识论》卷六说：

 

    云何为嫉？殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，优戚为

业。[193]

 

    f、悭（Matsarya），悭者悭吝，有财产或懂佛法者，其心悭吝，不肯施与他人，鄙恶的蓄积财法。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何悭？谓施相违，心吝为性。谓于财等，生吝惜故，不能惠施，如是为悭。心遍执着利养众具，是贪之分，与无厌足，所依为业。无厌足者，由悭吝故，非所用物，犹恒积聚。[194]

 

    又《成唯识论》卷六说 ：

 

    云何为悭？耽着财法，不能惠施，秘吝为性。能障不悭，鄙蓄为

业。[195]

 

    g、诳（Sathya），因为贪图名利而欺骗他人，自己本来没有功德，诡称有功德的一种欺骗行为。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何诳？谓矫妄于他，诈现不实功德为性。是贪之分，能与邪命，

所依为业。[196]

 

    又《成唯识论》卷六说：

 

    云何为诳？为获利誉，矫现有德，诡诈为性。能障不诳，邪命为

业。[197]

 

    h、谄（Maya），谄者谄曲，为了取得别人欢心而阿谀谄媚，曲顺时宜，制造假相，其目的是为了达到自己的要求或掩盖自己的过去，这种人不堪任师友教诲。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何谄？谓矫设方便，隐己过恶，心曲为性，谓于名利，有所计

着，是贪痴分，障正教诲为业。复由有罪，不自如实发露归忏，不任

教授。[198]

 

    又《成唯识论》卷六说：

 

    云何为谄？为罔他故，矫社异仪，陷曲为性，能障不谄，教诲为

业。[199]

 

    i、害（Vihimsa），害者损害，对有情众生无悲愍之心，损害或伤害众生。 《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何害？谓于众生，损恼为性，是嗔之分。损恼者，谓加鞭杖等，

即此所依为业。[200]

 

    又《成为识论》卷六说：

 

    云何为害？于诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为

业。[201]

 

    j、骄（Mada），骄者骄傲，由于得到世间名利而骄慢自大。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何为骄？谓于盛事，染着倨傲，能尽为性。盛事者，谓有漏盛

事。染着倨傲者，谓于染爱，悦豫矜恃，是贪之分。能尽者，谓此能

尽诸善根故。[202]

 

    又《成唯识论》卷六说：

 

    云何为骄？于自盛事，深生染着，醉傲为性，能障不骄，染依为

业。[203]

 

    B、中随烦恼

    中随烦恼心所，随根本烦恼生起的烦恼，有无惭、无愧的两种，它们发生作用的范围比起小随烦恼范围较宽，有自类俱起、遍不善心的两种意思，所以名为“中随烦恼”。

    a、无惭（Ahrikata），作了坏事不感到羞耻，没有自尊心，拒绝贤人教诲，不接受世间及出世间善法容易使人作恶。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何为无惭？谓所作罪，不自羞耻为性。一切烦恼及随烦恼，助

伴为业。[204]

 

    又《成唯识论》卷六说：

 

    云何为惭？不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为

业。[205]

 

    b、无愧（Anapatrapa），自己犯了罪过，不感到惭愧，没有廉耻的心，不顾世间善行，崇拜有暴恶行为的人，无愧的人易作恶行。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何无愧？谓所作罪，不羞他为性。业如无惭说。[206]

 

    又《成唯识论》卷六说：

 

    云何为愧？不顾世间，尊重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。[207]

 

    无惭、无愧的共同点是对自己所犯的过恶不感到羞耻；而无惭“轻拒贤善”，无愧“崇重暴恶”是它们的不同点。

    C、大随烦恼

    大随烦恼心所，随根本烦恼生起的烦恼，有掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知的八种，因其发生作用的范围最广，又俱自类俱起、遍不善性、遍诸染心的三种意思，所以称为“大随烦恼”。大随烦恼在第二能变里已经说明，在这里也不说。

    （6）、不定心所

    不定心所，六位心所的第六位，有悔、眠、寻、伺的四种。称不定的原因是这四种心所在识、性 (善、恶、无记。) 界 (欲、色、无色三界。) 都不确定，没法记别，因此名为“不定心所”。下面分别略说：

    a、悔，即恶作（Kaukrtya）对做过的事情感到后悔，可以障碍到禅定。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    悔，由先恶所作，后起追悔故，此即以果从因为目，故名恶作。譬如六触处说为先业。此有二位，谓善不善，于二位中，复各有二。若善位中，先不作善，后起悔心，彼因是善，悔亦是善。若先作恶，后起悔心，彼因不善，悔即是善；若不善位；先不作恶；后起悔心。彼因不善；悔亦不善。若先作善；后起悔心；彼因是善；悔是不善。[208]

 

    又《成唯识论》卷六说：

 

    悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。[209]

 

    悔分三性，如果对所作恶业感到后悔就是善性；如果对所作善业感到后悔就是恶性；如果对所作无记事感到后悔就是无记性。悔能够令心怅怏不安，所以有障碍止 (观)的 作用。

    b、眠（Middha），眠即睡眠，昏迷而不自在，能够障智能。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何睡眠？谓不自在转，昧略为性。不自在者，谓令心等不自在转，是痴之分。又此自性不自在故，令心、心法极成昧略，此善不善，及无记性。能与过失，所依为业。[210]

 

    又《成唯识论》卷六说：

 

    眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性。障观为业。[211]

 

    睡眠的时候，心极暗劣，身体没有力用，所以有障碍 (止) 观的作用。假如能够使睡眠适度的话，就是善法；要是过度睡眠，就是为恶法了。

    c、寻（Vitarka），寻即寻求，对于一切事物及道理去粗略的思考。在《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何寻？谓思慧差别，意言寻求，令心粗相分别为性。意言者，谓是意识，是中或依思或依慧而起。分别粗相者，谓寻求瓶衣车乘等之粗相。乐触苦触等，所依为业。[212]

 

    有《成唯识论》卷六说：

 

    寻谓寻求，令习偬遽，与意言境，粗转为性。安不安住身心分位，

所依为业。[213]

 

    d、伺（Vicara）：伺即伺察，一切事物及道理去细密的思考。《大乘广五蕴论》卷一称：

 

    云何伺？谓思慧差别，意言伺察，令心细相分别为性。细相者，

谓于瓶衣等。分别细相成不成等，差别之义。[214]

 

    又《成唯识论》卷六说：

 

    伺谓伺察，令心偬遽，与意言境，细转为性。安不安住身心分位，

所依为业。[215]

 

    寻与伺，是依思心所与慧心所分位假立，本身没有实体。寻是寻求各种的事理，是一种粗相的动心；伺是伺察各种的事理，是一种细相的动心（第六意识的活动）。