三、中国传统文化中的“权利”：人本的考量

    在这里必须强调与上述权利理论的定义和模式的不同之处：中国的“权利意识”源于完全不同的起点和不同的途径，即传统中国人本主义。[1]

    在西方人的观念中，“权利”有三个基本前提：人类作为地球中心、个人作为起点以及社会承诺作为稳固保障。也许，人们不会去注意这些特征是否能够统一，然而，更有创意的是由某些可能的方法从所谓的中国人本主义观念着手来分析“权利”问题。所谓的人本主义（或人文主义）并不来源于一个简单的、惟一的和纯粹的哲学起点，它事实上是儒家（后来是新儒家）、法家、道家、墨家以及其他中国文化或精神支柱（甚至佛教）的统一。

    在孔孟看来，所谓人本主义，第一是“仁者爱人”；[2] 第二是“克己复礼”；[3] 第三是“己所不欲，勿施与人”；[4] 第四是“天人合一”；第五是“仁政”。[5] 对此，杜维明相信，儒家重视人类基于个人尊严的自我发展，可以说它立足于一系列的同心圆：自我、家庭、社团、社会、国家、世界和宇宙。[6] 路易斯·亨金（Louis Henkin）认为，人的权利植根于人类尊严的基础上，而人类尊严则决定权利并力争其被赞同和认定。儒家教义鼓励文明并重视大众舆论和双边利益。[7] 从杜维明和亨金的观点来看，人们也许能够发现来自儒家人道主义和西方权利相似根源的“人类尊严”。 

    一、中国人本主义概念的界定

    传统的中国人本主义大致可以归结为六点：（1）人类和人类能力以及他们的事务比神明更有意义；（2）不同人类群体应存在某些类似于君臣、父子、兄弟、夫妻和朋友等五种基本社会关系的冲突和对抗；（3）人类群体中的平等、均衡和和谐是最为重要的社会目的、任务和主张；（4）基于此因，必须建立某种必要的社会规范、纪律、法则、系统、价值和道德准则；（5）尽职的统治者从正义的原则出发，应该顾全大众利益并奖优罚劣；（6）政府或统治者同样必须赏罚分明，公正不阿。

社会生活中衡量个人人性完美的最重要的儒家准则是仁，仁是所有社会政治法则和道德标准的基点。如果这个“基点”被完全彻底地贯彻，那么，各种人类的需求、利益、尊严、自尊就都能够被承认和满足。

    借用西方价值系统的一些概念，中国权利观念的雏形是大量各种精神教义的组合。换句话说，它也可以被看作是个人主义、自由主义、平等主义（或平均主义）、法律主义和民主主义等五种基本价值观念的综合和统一。从某种意义上说，上述五种观念虽或多或少影响了中国社会的发展，但是它们都起了某种消极的、负面的或次要的作用。要对这一论点展开讨论，首先需解决的问题是我们如何划分以下概念的界线：（1）消极的个人主义与积极的整体主义；（2）被动的自由主义与主动的保守主义；（3）素朴的平均主义与严密的等级主义；（4）从属的法律主义与支配的道德主义；（5）潜在的民主主义与全面的专制主义。

    1、消极的个人主义与积极的整体主义

    所谓的个人主义的表现可与整体主义的正面表现进行对比。亨金认为，在中国传统中，个人不是中心，而且也不存在美国意义上的个人人权概念。个人在社会生活中的参与并非自愿，政府的合法性也不取决于参与人的赞同或全体民众或个人的赞同。人与人之间并不平等，社会分等级而非平等主义。[8] 按朱丽叶·陶（Julia Tao）的观点，个人权利的概念与“非西方的集体善”的区别不仅显示了西方权利的概念在文化上是特殊的，而且也表明因个人私利凌驾于“公共的善”之上而在伦理上是低等的。[9] 在纳森（A.J.Nathan）看来，中国哲学仍然对个人起着重要的作用，但这是一个完全不同于现代西方政治个人主义的概念。[10] 谢玉伟（Hsieh Yu-Wei）认为，儒家“将个人视为根、社团视为叶——个人为基础而社团为根基”。[11] 用德尔克·鲍德（Derk Bodde）的话说，“儒家个人主义”意味着个人必须发展他的创造潜力以担负“他在社会圈子中的特殊使命”。[12]

    一方面，对中国的统治阶层而言，大一统、大全体、大完整、大集权和大共性曾是他们最重要的社会理想，但结果却使非人道主义、非个人主义和非个性形成了中国社会生活的基本特征；[13] 另一方面，对中国的民众来说，非中心、非统一和非共性同样是中国社会生活的重要特征。尖锐的冲突曾经出现于伪善的道德说教与现实的人们行为之间，例如：一方面“精忠报国”或“大公无私”，而另一方面却是“人为财死，鸟为食亡”或“人不为己，天诛地灭”。

     2、被动的自由主义与主动的保守主义

    理论上说，一些伟大的中国思想家倡导绝对的无条件的精神自由，例如庄子所谓“游心于淡”、“与造物者游”。一些知识分子甚至试图将自己从政治和社会活动中解放出来，或接受一种非传统的无限制的生活方式。[14] 余芬（Yu Fen）认为，所有儒家、道家和佛教都有他们自己的人类自由看法。[15] 还有许多学者认为，反多数主义功能是权利的第一功能。在中国文化中，这种反多数主义同样普遍推行于许多知识分子和民众之中。实际上，正如中国古语所说“山高皇帝远”，无论生活在下等阶层还是上等阶层，人们往往都希望摆脱社会束缚和控制而随心所欲。

    3、素朴的平等主义（或平均主义）与严密的等级主义

对这种各自概念体系上的两个极端的分界，有助于对自相矛盾的社会理想有实际的理解。平等曾是整个中国思想发展的最重要的社会理想。大同世界曾是许多正直的真诚的古代知识分子的最终王国。[16]

    在中国的思想历史中，许多伟大的思想家都曾经倡导某种平等（或平均）。孔子是儒家中最早提出“平均”的思想家，他的一个著名理念就是“不患寡而患不均”。（《论语·季氏》）孟子提出“井田不均”是暴君污吏政治的重要特点。（《孟子·腾文公上》）荀子认为：天下平均是“是礼法之大分也”。（《荀子·王霸》）王夫之强调：“平天下者均天下而已。”（《诗广传》卷四）在一定意义上，以李悝、吴起、商殃、慎到、申不害和韩非等为代表的法家强调法律的平等性和客观性。《商君书·赏刑》称：“刑无等级，自卿相、将军以致大夫、庶人，有不从王令，犯国禁、犯上制者，罪死不赦。”韩非坚决主张“法不阿贵”、“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”、“诚有过，则虽近爱必诛”等法律观点。

    多纳德·门罗（Donald Munro）认为孔孟相信一种包含不平等伦理观的自然平等观。[17]

    更重要的是，孟子加深了平等主义的内涵，他设定人的本质是好的，人性原本善良，这也体现了人类道德的平等。对他来说，理想中任何人都可以成为尧或舜。[18] 换句话说，每个人都有均等的道德发展潜力。张维仁（Wejen Chang）指出，孟子试图解开这么一个疑团：人类平等的主张似乎与一些社会的统治与被统治的事实相冲突。[19] 孔子开创了私立学校，并且基于“有教无类”的原则试行无阶级的教育及平等选择教员。[20] 孔子认为：“性相近，习相远。”[21] 这个论断比较恰当地表达了人类平等和相依相关的现代内涵——求同存异。[22] 遵循儒家思想，后来的皇朝（隋朝和唐朝）开创了“科举”制度——向民众进行公开考试，在公平竞争的原则下择优录取官员。尽管这一制度利弊参半，但它仍然比以血统、家族、政治、经济、宗教或其他背景为选择标准要进步得多。 [23]

    客观地说，孔孟有关人类平等的论断并不直接等同于人权思想，但它们可被视为朦胧“人权意识”的潜在根源。

    老子（公元前580～500年）和他的道家认为，任何冲突、挣扎和战争都起源于某种形式的不平等。也就是说，安定必须建立在平等的基础上。人与人之间“不可得而贵，不可德而贱，故为天下贵”。[24] 继老子之后，庄子（公元前355～275年）认为，从道家的观点看，人类应无不平等，所谓“以道观之，物无贵贱”。[25] 墨子（公元前468～390年）认为，在这个世界上不应有种族间和人类间的不平等，他强调“兼爱”、“互利”、“尚贤”和“尚同”。[26] 管子（公元前？～645年）作为中国历史上一个重要的法家，他强调“王子犯法与庶民同罪”。[27] 法家子产（公元前？～522年）、商秧（公元前390～338年）和韩非（公元前280～233年）同样强调某种程度的“法律面前人人平等”。

    4、从属的法律主义与支配的道德主义

虽然儒家是中国历史上的主导意识形态，但法家对于中国政治和法律系统有着深远影响。事实上，所有中国政治理论和实践都是儒家、法家和道家的混合体。中国传统的政治文化强调“恩威并重”，其实整个封建正统思想的发展，就是儒法相互作用、相互补充、相互调整和相互合流的历史。“德治”与“法治”根据社会现实需要而交替使用。一般来说，儒家注重意识形态或价值观念，法家强调高压手段或策略，道家则热衷思维的方式方法。儒家和法家各有一个著名口号颇可说明问题：“刑不上大夫”和“王子犯法与庶民同罪”。[28]

    那么，中国的法律与道德之间的区别、联系和相互作用又如何呢？《礼记》很典型地表现了儒家“重德轻刑”或“礼主刑辅”的主张。荀子则在礼治的同时也重视法治，所谓“君法明，论有常”。《荀子·成相》曰：“百吏畏法循绳，然后国常不乱。”（《荀子·君道》）。后期儒家在《周易》和董中舒的影响下，提出了阳德阴法的思想。庄子继承老子“法律滋彰，盗贼多有”的思想，采取对礼与法的某种不以为然甚至虚无主义的态度，认为“礼法度数，形名比详，治之末也”。（《庄子·天道》）但不管怎么说，在“为政先礼”的前导下，中国封建社会鼓吹和实行的是一种“礼律相合，法分差等”、“重教轻刑，德主刑辅”、“经律互补，论心定罪”的政法理念。当然，对中国法律思想贡献最大的还是法家人物，他们强调“以法治国”而非“以礼治国”，如韩非提出“以道为常，以法为本”的政治主张。

    杰瑞米·帕尔提尔（Jeremy T.Paltiel）相信中国传统文化从来没有认识到在法律条件下的权利意义，而这种法律条件迫使权威者行为必须就范。[29] 根据安卓·纳森（Andrew J.Nathan）的观点，中国有关法律的思维被古代两大学派所左右：一是儒家，二是法家。两者都同意统治者制法的权利。法家认为这个权利应不受任何高等道德程序的限制，统治者能够且必须运用此权利制定任何法律以定国安邦，他们还相信严法胜于松散的法。儒家则认为，为了更有效地统治，法律必须服从社会内部的道德程序，法律和制法者必须公平公正，必须鼓励孝顺、忠诚和社会情义的美德。这个儒家观念在广义上与西方的自然法概念相平行。而法家相信道德程序应独立于法律。[30]

    在成中英的论点中，儒家道德观盲目地根据德善中之自我而非独立思考界定了人权观念。[31] 从某种意义上说，对于中国的法家，“人权”的暗含观念被盲目地根据政治统治相关联的刑罚所定义，因为一个社会必须在不同的个人利益之间保持平衡。例如，小偷必须为其偷窃行为受到惩罚。成中英概括了以下几种从儒家善德到现代西方人权的潜移默化过程：（1）一个人的内部能力和其他人的外部需要；（2）自我于社会的义务和社会于自我的义务；（3）本份的德行意识和公众事业的期待；（4）个人的行善与他人的行善；（5）统治者的公众利益与私人利益。[32]

皮尔仁布姆（Peerenboom）通过道德和法律的观念比较了礼与权利。他认为，儒家的礼和西方的权利相同相异又相互作用，两者都是“要求”，但前者是道德要求，后者却是法律要求。“礼”可以补充权利，为人际行为提供一个道德层面，并且在法律关系之外提示权利定义下的其他可能性。[33]

    通常来说，“礼”是“道德义务”或“社会责任”。不过，如果“礼”变成了“要求”，它们同样可以被视为一种“权利”——“道德权利”。总体上，中国的法家精神强调：（1）以法治人；（2）严格的物质奖惩；（3）强大的政治和军事力量；（4）人性恶的理论基础；（5）建立在策略上的社会统治；（6）对于物质利益的现实态度；（7）对民众的固定标准；（8）王法前的广义“平等”；（9）对小人实施限制、集权和威吓。

    与此不同的是，中国伦理主义，如朱熹的理论则强调：（1）以德治人；（2）精神或意识形态方面的劝导和鼓励；（3）教育或伦理的教学和说服；（4）人性善的理论基础；（5）建立在战略上的社会统治；（6）对物质利益的批评，甚至抱着某种虚无的态度；（7）对民众的灵活标准；（8）法律的特殊运用；（9）强调君子的自我完善、自我净化和自我认识。实际上，在中国的历史中，统治者总是同时运用法律和道德的双刃剑来统治社会。

    5、潜在的民主主义与全面的专制主义

    在中国古代曾有暗含的或被动的民主主义和立宪主义，[34] 如在“选拔人才制度”和“忠谏制度”中所见到的。自明朝起（公元1368～1644年），黄宗羲（公元1610～1695年）、王夫之（公元1619～1692年）、顾炎武（公元1613～1682年）、唐甄（公元1630～1704年）和颜元（公元1635～1704年）等开明思想家，作为儒家的改革派，提出了一些民主主义的主张，例如，他们试图以“天下之法”取代“一家之法”。[35]

    黄宗羲、顾炎武和其他思想家据此在一些方面，例如批评皇朝统治、强调普通民众的政治参与等，重新引起人们对立宪事务方面的广泛兴趣，并取得了某些进步。[36]

    黄宗羲在《明夷待访录》等著作中，在批判封建专制的同时，朦胧地闪射出朴素的民主主义火花。他主张：臣的职责是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。他发现儒家价值观和法家体制事实上相互纠缠，并在某种相互的压力下共存。他甚至还起草了一个系统的“立宪计划”以平衡各种权利。他在深刻揭露明末朝政腐败的同时，还企图用法治来限制帝王、贵族和官僚们的特权，这都体现了某种君主立宪政治的理想。正如西多德拜瑞所说：“那些儒家大臣们的光辉事迹是令人称道的，……当他们证明伦理文化与人权可以相协调时，才发现需要更多的东西。这种在17世纪被黄宗羲觉察到的所谓更多的东西，也许可以被看作市民社会对政治自由的保障以及在中国朝廷上所作的公开讨论。”[37]