精神现象学
Phänomenologie des Geistes
〔德〕黑格尔 著
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
邓晓芒“黑格尔《精神现象学》句读”课程改译本
（尚未完成，随课程进度更新。授课底本系贺麟、王玖兴译商务印书馆版本）

序言：论科学认识

〔一、当代的科学任务〕

1 〔1. 真理之为科学的体系〕在一本哲学著作的序言里，如果也象在普通的书序里惯常所做的那样先作一个说明，以说明作者所怀抱的著述目的和起因以及作者所认为他的著作与这同一对象上早期和同时的其他论著的关系，那么这样的一种声明就一部哲学著作而言似乎不仅是多余的，而且就事情的本性来说是不适宜的、不合目的的。因为，在一篇序言里，不论对哲学作出怎么样周详的陈述，比如说，给哲学的趋势和观点，一般内容和结果作一种历史性的叙述，或就真理问题上各家各派的主张和断言作一种兼容并蓄的罗列，如此等等，毕竟不能算是适合于陈述哲学真理的方式和办法。而且，由于哲学本质所在的那种普遍性的因素本身就包含着特殊，所以在哲学里比在其他科学里更容易使人觉得，仿佛就在目的或最终结果里事情自身甚至其全部本质都已得到了表达，至于实现过程，与此结果相比，则根本不是什么本质的事情。相反，譬如在解剖学是什么（解剖学是就身体各部分之为僵死的存在物而取得的知识）这样的一般观念里，我们则深信我们尚未占有事实本身，尚未占有这门科学的内容，而必须进一步去探讨特殊。再者，在这样一种不配被称之为科学的知识堆积里，谈论目的之类普遍性的东西时所采用的方式，通常与叙述内容本身如神经、肌肉等等时所使用的那种历史性的无概念的方式，没有什么不同。但在哲学里，如果也采用这样的一种方式，而哲学本身随后又表明这种方式不能把握真理，那就很不一致了。

2 同样，由于对某一哲学著作与讨论同一对象的其他论著所持有的关系进行规定，这就引进来一种外来的兴趣，使真理认识的关键所在为之模糊。人的见解愈是把真理与错误的对立视为固定的，就愈习惯于期待对某一现有的哲学体系的态度不是赞成就必是反对，而且在一篇关于某一哲学体系的说明里也就愈习惯于只在其中看到赞成或反对。这种人不那么把不同的哲学体系理解为真理的前进发展，而毋宁在不同的体系中只看见了矛盾。花朵开放的时候花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定了的；同样地，当结果的时候花朵又被解释为植物的一种虚假的定在，而果实是作为植物的真理来代替花朵的这些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容。但是，它们的流动本性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命。但对一个哲学体系的矛盾，人们并不习惯于以这样的方式去理解，同时那把握这种矛盾的意识通常也不知道把这种矛盾从其片面性中解放出来或保持其无片面性，并且不知道在看起来冲突矛盾着的形态里去认识其中相辅相成的环节。

3 对这一类说明的要求以及为满足这种要求所作的努力，往往会被人们当成了哲学的主要任务。试问在什么地方一本哲学著作的内在含义可以比在该著作的目的和结果里表达得更清楚呢？试问用什么办法可以比就其与当代其他同类创作之间的差别来认识该著作还更确切些呢？但是，如果这样的行动不被视为仅仅是认识的开始，如果它被视为就是实际的认识，那它事实上就成了躲避事情自身的一种巧计，它外表上装出一副认真致力于事情自身的样子，而实际上却完全不作这样认真的努力。——因为事情并不穷尽于它的目的，而穷尽于它的实现，现实的整体也不仅是结果，而是结果连同其形成过程；自为的目的是僵死的共相，正如倾向是一种还缺少现实性的空洞的冲动一样；而赤裸的结果则是丢开了倾向的那具死尸。——同样，差别毋宁说是事情的界限；界限就是事情终止的地方，或者说，界限就是那种不复是这个事情的东西。因此，象这样地去说明目的或结果以及对此一体系或彼一体系进行区别和判断等等工作，其所花费的气力，要比这类工作乍看起来轻易得多。因为，象这样的行动，不是在掌握事情，而永远是脱离事情；象这样的知识，不是逗留在事情里并忘身于事情里，而永远是在把握另外的事情，并且不是寄身于事情，献身于事情，而勿宁是停留于其自身中。——对那具有坚实内容的东西最容易的工作是进行判断，比较困难的是对它进行理解，而最困难的，则是结合两者，作出对它的陈述。

4 在教养的开端，当人们刚开始争取摆脱实体性的生活的直接性的时候，永远必须这样入手：获得关于普遍原理和观点的知识，争取第一步达到对事情的一般的思想，同时根据理由以支持或反对它，按照它的规定性去理解它的具体和丰富的内容，并能够对它作出有条理的报告和严肃的判断。但是，教养的这个开端工作，首先将给现实生活的严肃性留出使人通往事情自身的经验的地盘；而如果再加上概念的严肃性又深入事情的深处，那么这样的一种知识和判断，就会在日常谈话里保有它们恰当的位置。

5 只有真理的科学体系才是真理实存于其中的那种真实的形态。我在本书里所怀抱的目的，正就是要促使哲学接近于科学的形式，——哲学如果达到了这个目标，就能不再叫做对知识的爱，而就是真实的知识。知识将成为科学，这种内在的必然性出于知识的本性，要对这一点提供令人满意的说明，只有依靠对哲学自身的陈述。但是，外在的必然性，如果我们抛开了个人的和个别的诱因的偶然性，而以一种普遍的方式来理解，那么它和内在的必然性就是同一个东西，即是说，外在的必然性就在时间呈现它自己的诸环节之定在的那种形态里。因此，揭示出哲学是在时间里被提升为科学的这一做法，将是怀有这个目的的那些企图的唯一真实的辩护，因为时间将会指明这个目的的必然性，甚至于同时也就会把它实现出来。

6 〔2. 当代的教养〕当真理的真实形态被建立在这种科学性中时，或者换句话说也一样，当真理被断言只有在概念中才拥有其实存的要素时，我知道这看起来是与某一种观念及其结论相矛盾的，这种观念自命不凡，并且已经广泛取得我们时代的信任。因此，就这种矛盾作一个说明，似乎不是多余的；即使这个说明在这里与它自己所反对的那种观念同样只能是一个保证也罢。这就是说，如果说真理只实存于有时称之为直观有时称之为关于绝对、宗教、存在（不是居于神圣的爱的中心的存在，而就是这爱的中心自身的存在）的直接知识的那种东西中，或者不如说真理只是作为这样的东西而实存着，那么由此出发，为了陈述哲学我们同时所要求的就不是概念的形式而勿宁是它的反面。按照这种说法，绝对不是应该用概念去把握，而是应该予以感受和直观；不是对绝对的概念，而是对绝对的感觉和直观才应该诉之于语言和应该说出来。

7 对于这样的一种要求，如果从它的更为普遍的关联上来理解其现象，并且就自觉的精神当前所处的发展阶段来看待这种现象，则自觉的精神就已经超出了它通常在思想要素里所过的那种实体性的生活，超出了它的信仰的这种直接性，超出了意识对其本质与其内在和外在的普遍当下相互和解所具有的确信的那种满足和安全。自觉的精神不仅超出了实体性的生活进入于另一极端：无实体的自身反思，而且也超出了这种无实体的自身反思。它不仅仅丧失了它的本质性的生活，而且意识到了它这种损失和它的内容的有限性。由于它拒绝这些空壳，由于它承认并抱怨它的恶劣处境，自觉的精神现在不是那么着重地要求从哲学那里得到关于它自己是什么的知识，而首先是要求再度通过哲学把存在的实体性和扎实性恢复起来。所以，据说哲学并不那么急于向这种需要敞开实体的重封密锁，并将实体提升到自我意识上来，并不那么急于去把混乱的意识引回到思想的秩序和概念的单纯，而反倒主要地在于把思想所分解开来的东西搅拌到一起去，压制有区别作用的概念而建立关于本质的感觉。据说哲学并不那么急于提供洞见而主要在于给予启示。美、神圣、永恒、宗教与爱都是诱饵，所以需要它们，乃是为了引起吞饵的欲望；保持并拓展实体的财富的，据说不是概念而是狂喜，不是事实自身冷静地循序前进的必然性而是发酵膨胀起来的热情。

8 适应这种要求，就有一种非常紧张而几乎带有焦急和急躁情绪的努力，要想将人类从其沉溺于感性的、庸俗的、个别的事物中解救出来，使其目光远瞻星辰；仿佛人类已完全忘记了神圣的东西而正在象蠕虫一样以泥浆来自足自娱似的。从前有一个时期，人们的上天是充满了思想和形象的无穷财富的。在那个时候，一切存在着的东西的意义都在于光线，光线把万物与上天联结起来；在光线里，人们的目光并不停滞在此岸的当下，而是越出于它之外，瞥向神圣的存在者，瞥向一个，如果我们可以这样说的话，彼岸的当下。那时候精神的目光必须以强制力量才能指向世俗的东西而停留于此尘世；费了很长时间才把超凡的东西所独具的那种澄明引进来照亮尘世之见的昏暗混乱，并使被称之为经验的那种对当下事物的注意产生了兴趣和效果。——而现在的当务之急却似乎恰恰相反，感官是如此植根于世俗事物，以至于必须花费同样大的气力来使它高举于尘世之上。精神已显示出它的极端贫乏，就如同沙漠旅行者渴望获得一口饮水那样在急切盼望能对一般的神圣事物获得一点点感受以振奋精神。从精神之如此易于满足，我们就可以估量它的损失是如何巨大了。

9 然而这种接受上的易于满足或给予上的如此悭吝，并不适合于科学。谁若只寻求启示，谁若只想把他的定在与思想在尘世上的众象纷纭加以模糊，从而只追求在这种模糊不清的神性上获得模糊不清的享受，他尽可以到他能找得到的那些地方去寻找；他就很容易找到一种借以大吹大擂从而自命不凡的工具，但哲学必须竭力避免想成为有启示性的东西。

10 这种放弃科学而自足自乐的态度，更不可提出要求，主张这样的一种蒙昧的热情是什么比科学更高超一些的东西。这种先知式的言论，自认为居于正中心和最深处，蔑视规定性（确切），故意回避概念和必然性，正如它回避那据说只居于有限世界之中的反思一样。但是，就像有一种空洞的广度一样，也有一种空洞的深度，就像有一种实体的广延，它扩散到有限世界的纷纭万象里去而没有力量将之聚拢起来，同样也有一种无内容的强度，它表现为单纯的力而没有扩展，这种情况其实与肤浅是同一回事。精神的力量只能像它表现出来的那样强大，它的深度也只能像它在它自行展开中敢于扩展和敢于丧失其自身时所达到的那样深邃。而且，如果这种无概念的实体性的知识佯言已经把自身的特性沉浸于本质之中，并佯言是在进行真正的神圣的哲学思辨，那么这种知识自身就隐瞒着这样的事实：它不仅没皈依于上帝，反而由于它藐视尺度和规定，就时而自己听任内容的偶然性，时而让自己的任意武断加之于上帝。——由于人们完全委身于实体性的毫无节制的发酵膨胀，他们就以为只要蒙蔽了自我意识并放弃了知性，自己就是属于上帝的了，上帝就在他们睡觉中给予他们智慧了；因此，事实上他们在睡眠中这样所接受和产生出来的东西，也是一些梦境。

11 〔3. 真理之为原则及其展开〕此外，我们不难看到，我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的定在与观念世界决裂，正要使之葬入过去而着手于自己的改造。虽然，精神从来没有不动，而永远是在前进运动中被理解的。但是，犹如在长期无声的孕育之后，第一次呼吸才把过去仅仅是逐渐增长的那种渐变性打断——一个质的飞跃——从而产生出一个小孩来那样，成长着的精神也是慢慢地静悄悄地向着它新的形态发展成熟，一块一块地拆除了它旧有的世界结构。只有通过个别的征象才预示着旧世界行将倒塌。现存世界里蔓延着那种粗率和无聊，以及对某种未知的东西的那种模模糊糊若有所感，在在都预示着有什么别的东西正在到来。可是这种逐渐的、并未改变整个面貌的颓毁败坏，突然为日出所中断，升起的太阳就如闪电般一下子建立起来新世界的形相。

12 但这个新世界正如一个刚刚诞生的婴儿那样还不具有完全的现实性。这一点十分要紧，必须牢牢记住。首先呈现出来的还仅仅是它的直接性或者它的概念。我们不能说一个建筑物在奠基的时候就算是已经落成，同样我们也不能把对于一个全体所获得的概念视为是该全体自身。当我们盼望看见一颗身干粗壮枝叶茂密的橡树，而所见到的不是橡树而是一个橡实的时候，我们是不会满意的。同样，科学作为一个精神世界的王冠，也决不是一开始就完成了的。新精神的开端乃是各种教养形式的一个彻底变革的产物，乃是用尽各种办法并作出各种艰苦的奋斗和努力而后取得的报偿。这个开端乃是在继承了过去并扩展了自己以后返回到了自身的全体，乃是对这全体所形成的单纯概念。但这个单纯的全体的现实性只在于：现在已经变成环节的那些形态，在它们新的元素中以已经形成了的意义而重新获得发展并提供出新的形态。

13 由于一方面新的世界的最初显现还只是那被掩盖在其单纯性中的全体，或者说，还只是全体的一般基础，所以另一方面过去的定在的丰富内容对意识来说还是记忆犹新的。在新出现的形态里，意识想见而见不到的内容的展开和特殊化的过程，更遑论将诸差别加以确切规定，并安排出其间固定关系的那个形式的发展形成过程了。没有这种发展形成过程，科学就缺乏普遍的可理解性，就仿佛只是少数个别人保有的一种内部秘传的东西；之所以说是一种秘传的东西，是因为现存的科学还只存在于它的概念里或只有它的内在的东西才是现存的。之所以说它是少数个别人的，是因为科学还没有广泛地出现，这就使得它的定在成为了个别的。只有完全规定了的东西才同时是对外开放的、可理解的，能够被学习并为一切人所有的。科学的可理解的形式是向一切人提供的、为一切人铺平了的通往科学的道路，而通过知性达到合理的知识乃是促进科学意识的正当要求。因为知性一般说来即是思维，即是纯粹的自我，而知性可理解的东西则是已知的东西以及科学的与非科学的意识共有的东西，非科学的意识通过它就可以直接进入科学。

14 科学既然才刚刚开始，因而在内容上还未达详尽，在形式上也还未达完善，因此而受到了指责。但是要说这种指责触及到了科学的本质，那将是很不公平的，这就犹如不愿承认科学之发展形成的要求一样，是不可以的。这两方面〔谴责科学不完全与反对科学继续发展〕的对立，看来是科学教养当前所殚精竭虑而还没有对之取得恰当理解的最主要的纠结。一方面的人在夸耀其材料的丰富性和可理解性，另一方面的人则至少是在鄙视这一切，而吹嘘直接的合理性和神圣性。不论是单单由于真理的力量，还是也由于对方的气势，前者现在总算是归于沉寂，但他们虽然在事实根据上感到被压倒了，却并未因此而在上述要求上得到满足；因为那些要求是正当的，而还没有实现出来。前者的这种沉寂，只有一半是由于后者的胜利，而另一半则是厌倦和冷淡；当诺言不断地引起期待而又得不到实现时，通常总是产生这样的结果。

15 后一派的人有时倒是非常容易在内容上作出巨大的扩展。他们在自己的地盘上搬进了大量的材料，即那种已经熟知的和整理好了的东西；而且由于他们专门爱去注意奇特和怪异的东西，他们就更好像是已经以熟知的方式占有了一切其余的材料，同时还以整理好了的方式掌握了尚未得到规范的东西。这样，他们就好像把一切都归属于绝对理念之下了，以致绝对理念仿佛已在一切事物中都被认识到了，并似乎已伸展为一门扩展了的科学。但仔细考察起来，这样的扩展并不是通过同一个东西自己取得了不同的形态而实现的，相反，它是同一个东西不变形的重复，它只是外在地被应用于不同的材料，并获得了一种无聊的外表上的差别性。如果理念的发展只是同一公式的如此重复而已，则这理念虽然本身是真实的，事实上却永远只停留在他的开始。认知主体只把一个僵硬的形式在现成物上到处引用，而材料只是从外面投入于这一静止的原则中，这就像对内容所作的任意的突发奇想一样并非对于所要求的东西的满足，即是说，这不是从自身发生出来的丰富内容，也不是各个形态给自身规定出来的差别，而毋宁说，这是一种色彩单一的形式主义。这种形式之所以能使内容有差别，仅只因为这种差别已经是现成的而且已为众所熟知。

16 同时，这样的形式主义还认为这种单调性和抽象普遍性即是绝对的；并保证不满足于这种普遍性就是无能，即没有能力去掌握和坚持于这种绝对的立场。如果说在从前，用另一种方式来表象某一东西那种空洞的可能性，就足够驳倒一种表象了，而单是这一可能性，这种普遍的思想，就曾具有现实认识的全部积极价值，那么现在，我们同样地看到，在这种非现实的形式中普遍理念被赋予了一切价值；而且我们看到，区别与规定之被消溶，或者不如说，区别与规定之被抛入于空虚的无底深渊（这既不是发展出来的更不是自身证明出来的），被视为是思辨的考察方式。任何一个定在要考察它在绝对里是怎样的，就在于仅仅这样说：此刻我们虽然那它当作一个某物来谈论，而在绝对里，在A=A里，却根本没有这类东西，在那里一切都是一。无论是把“在绝对中一切相同”这一知识拿来对抗那种进行区别的、实现了的或者正在寻求实现要求实现的知识，或是把它的绝对说成是黑夜，就象人们通常所说的一切牛在黑夜里都是黑的那个黑夜一样，都是知识空虚的一种幼稚。——形式主义既然在备受近代哲学的指斥和谴责之后，还又在哲学自身里再生了出来，可见它的不充分性虽然已为众所周知并被感到了，但在绝对现实的知识没有完全明了它自己的本性以前，形式主义将不会从科学里消失掉。——由于考虑到，如果普遍的表象先行于对它的阐述的尝试，那么它将使这种阐述变得易于理解，所以在这里勾勒出这个普遍表象的大概，是有益的，同时我们还想利用这种机会把一些形式加以清除，因为习惯于这些形式，乃是哲学认识上的一个障碍。”