知言养气

——三谈不动心：知言与养浩然之气

施百忍

“敢问夫子恶乎长？”

【译文】公孙丑问：“敢问先生擅长什么？”

恶（wū），何，如何。

曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”

【译文】孟子说：“我知言，我善养浩然之气。”

知言，闻人之言，能知其情。

【评述】吾与我，在庄子的世界中，“吾”代表“无”，如“至人无己，神人无功，圣人无名”；“我”代表“有”，如功名、富贵、嗜欲等。孟子说的“我”与“吾”，也有类似之意，“我”是“气，体之充”的“我”；“吾”是“志，气之帅”的“吾”。如何把“我”转化成“吾”，需“善养浩然之气”。浩然，盛大流行之貌。气，即体之充。养浩然之气，是把血气体气用在最对的地方。所以，孔子有“九思”，只是“持其志”；《礼记·玉藻》有九容，只是无暴其气：

    视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难（nàn），见得思义。（《论语·季氏》）

        足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄。（《礼记·玉藻》）

安定先生说：“志则在心而心为有知，有知则所好亦有节，而所恶不过分；纵过而踰节，亦知自反也。若气，则冥然无知，特可以充养四体。纵之而不已，则喜怒为气之所使，必至于过分踰节矣。此小人之事也。若君子，则学而能正能诚，所以志能帅气，而喜怒不过。唯小人为气所鼓，方其喜怒之际，不知形色之变，至于不闻人之声音，不觉己之杵物，或至于杀人、杀身，皆为气之所使而不能帅气也。故曰：‘持其志，无暴其气。’”简言之，持志养气，则为养浩然气。

 

（1）浩然之气

“敢问何谓浩然之气？”

   【译文】公孙丑说：“敢问什么是浩然之气？”

曰：“难言也。

【译文】孟子说：“难言呀。

【评述】对无实证的人而言，浩然之气的确难言。难言者，在对不同境界的切换时，需还原到过程中求知、体认、印证，而非一簇而就。例如，有人问伊川先生：“张旭学草书，见担夫与公主争道，及公孙大娘舞剑，而后悟笔法，莫是心常思念至此而感发否？”曰：“然。须是思方有感悟处，若不思，怎生得如此？然可惜张旭留心于书，若移此心于道，何所不至？”（《二程集》，第186页）

“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。

【译文】“那一种浩然之气，至大至刚，用直道培养而不加损害，就能充塞于天地之间。

【评述】至大至刚，是孟子对浩然之气的本体描述。朱熹曰：“至大，初无限量。至刚，不可屈挠。”“以直养而无害”，则是与本体相应的方法论，它提醒我们不能不直，不直将造成伤害。如前所述“自反而缩”，这是我们理应培养的力量，否则将如杯水车薪。“惟其自反而缩，则得其所养，而又无所作为而害之，则其本体不亏而充塞无间矣。”（朱熹）孟子以为，浩然之气充塞于天地之间，是生命的本来。我们不妨视之为一生的大事业。

“其为气也，配义与道；无是，馁也。

【译文】那一种浩然之气，配合着义与道；不这样，就没有力量了。

朱熹曰：“义者，人心之制裁。道者，天理之自然。馁，饥乏而气不充体。”

【评述】气虽为体之充，惟其合乎道义，方成浩然。气配义与道，是以志帅气的充实之美，此为人性觉醒的“体之充”。在这个意义上，“体之充”已不仅仅是血气之充，更有心性的修为。打个比方，有个人想要从甲地到乙地，于是，她从甲地搭车到了乙地。到了乙地时，她又说：“我要到乙地，怎么在车上呢？”接着，她下车寻找乙地，并说，“找到乙地时，再回来车上。”可见，气若不配义与道，神仙也费解。但气馁的人也许会更加确切地说：“经典，令人费解！”果真如此，也可借此体会“志壹则动气，气壹则动志”了。

“是集义所生者，非义袭而取之也。

【译文】“这是义的积累所产生的，不是突然行义而取得的。

集，积累。袭，从外取来，非出于己。

【评述】举个例子说，我们在阅读叶嘉莹先生当年听顾随先生讲课的笔记时，会有一种感发的力量。我们在阅读古人的法书字帖时，也会有一种感发的力量。把握这种感发的力量，需要从小开始培养，即“集义”。反之，如在功利主义的驱使下，把人生全部换算成商品买卖，将不知人生还有悠然优雅。当躁动麻木成为日常，情感的细腻深厚成为奢侈时，我们将因义袭而走偏。

“行有不慊于心，则馁矣。

【译文】“行为走偏，内心不快，气随之馁弱。

慊（qiè），快，满意。

【评述】举个例子说，宰予想把三年之丧改为一年之丧。孔夫子问了句“女安乎？”没想到宰予回答“安”。孔子说：“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”话虽如此，孔子还是在宰予出去后感慨“予之不仁”。并说：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》17·20）宰予想改三年之丧为一年之丧，不完全像孔子批评的那样，若移宰予的一年之丧为孔子之行，在孔子断然是“行有不慊于心，则馁”。但在宰予为“心安”，这就凸显了价值观的同与异。由此可见，从配义与道再到集义之行，心的认同非常关键。

孟子心性之学的前提是：仁义是内在的独立生命，但它又不是封闭的，而是敞开的并且要在不断地行善中完成。于是，外在之行总是与内在的仁义紧密相连——若集义而行，则为至大至刚且充塞于天地之间的浩然之气；若“行有不慊于心，则馁矣”。告子主张“不得于言，勿求于心”，将隔绝了内在仁义在言语之行中的行善。若以告子的这个主张立论，我们将体察不到孔子批评宰予改三年之丧为一年之期的言语中所包含的对于父母深厚而细腻的情感。

“我故曰，告子未尝知义，以其外之也。

【译文】“我因此认为，告子未尝知义，因为告子认为义是外在的缘故。

外之，在心之外。

【评述】回顾前面所言“九容”与“九思”，不应将之看作僵硬的教条，其诚内心的感发，并富有纯粹之美。

“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。

【译文】“一定要以集义为事，但也请别预期有什么效果；虽是念兹在兹，但也不能违反规律帮助它生长。”

正，预期。

【评述】从“我善养吾浩然之气”到本句，是再一次提醒“我”的存在。在孟子的语境中，“我”不把集义当一回事，“我”更喜欢看效果，“我”忘记事物的生长规律，“我”无视规律，成了“助长”的推手。如何认识“我”，使“我”觉醒为“吾”呢？孟子接着讲了一则寓言——揠苗助长。

“无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也——非徒无益，而又害之。”

【译文】“不能向宋人那样：宋国有人忧伤他的禾苗不成长而拔苗助长，昏昏沉沉地回到家里，对他的家人说：‘今日可累了！我帮助禾苗长高了些！’他的儿子赶快前去察看，禾苗却枯槁了。天下的人不帮助禾苗长高的非常少了。以为耕耘没什么好处而放弃它的，是那种不除草的懒汉；帮助它成长的，是这种拔苗助长的人。——这不仅仅没有什么好处，反而害了它。”

闵，忧伤。揠，拔起。芒芒然，无知之貌。病，疲倦。槁，干枯。以为无益而舍之者，暗指以义为无益而弃之者。耘，又作“芸”，除田间草。“舍之不耘”，忘其所有事。“揠苗助长”，妄自作为。

【评述】这则寓言很著名，它启示生命的生长有其内在的规律，我们不能违背这个规律。就本章的“我善养吾浩然之气”而言，孟子将此视作内在生命的生长规律，并于生活当下集义而行。前面所举三岁小女孩静听一小时的课，早已超出注意力范围，而是直达生命里头的“良知”。

揠苗与不耘，乃过与不及，然不耘则失养，揠苗则害之。无过与不及才能集义而行，浩然之气才能得以培养。进一步看，公孙丑在“我”的立场上，缺少“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”的修为，故有王霸不分之问。孟子答“不动心”，并非虚言，而是以内在的仁义为前提，以“集义”达到不动心。从孔子的“守义”到孟子的“集义”，圆满自足的精神境界已经化做浩然之气塞于天地之间。

在另外的篇章中，孟子主张“大丈夫”、“大人”的人格精神，以及“养夜气”、“恒心”、“专心”、“本心”、“求放心”的践行工夫，进一步丰富了“不动心”与“浩然之气”的内容。若前面孟子与梁惠王、齐宣王论王道，可知二位君王均属不耘苗者，至如齐伐燕，则转为揠苗之害。（参见《梁惠王下》2·10，2,11《公孙丑下》4·8、4·9）总而言之，孟子在与公孙丑的谈论中，将王道之政转为对人性的核心追求，此乃一生的“不动心”，循此将呈现“浩然之气”的精神境界。以下，转入“知言”的论述。

 

（2）知言

“何谓知言？”

【译文】公孙丑问：“什么是知言？”

曰：“诐辞知其所蔽，

【译文】孟子说：“偏颇的话知道它的蔽塞。

诐（bì）辞，偏颇的话。蔽，蔽塞不自见。

“淫辞知其所陷，

【译文】“过分的话知道它的过失。

淫辞，过分的话。陷，过失。

邪辞知其所离，

【译文】不正的话知道它的偏离。

邪辞，违背了正道的话。邪，离于正为邪。

遁辞知其所穷。

【译文】搪塞的话知道它的理屈。

遁辞，支吾搪塞的话。穷，理屈。

“——生于其心，害于其政；

【译文】这四种言辞本于其心，用那种错误的思想发布政令必然害政。

【评述】时下，把说大话、空话当做本事，社会价值的认同也出现危机，潜规则来势汹汹，看似繁荣的社会，由于义袭不断，使身心分离成身体的狂欢与心灵的枯槁。可见，发展经济的同时又不违背集义的政策，才可能获得真正的发展。从某种意义上而言，没有精神的提升与认同，单独的经济发展必然使社会呈现为无其志，暴其气的馁弱空虚。

“发于其政，害于其事。

【译文】“发布出来的错误的政令，又危害了集义的事。

【评述】虽然，现实的黑暗未能呈现社会整体的浩然之气，但作为个体的努力，总是不留余力。

“圣人复起，必从吾言矣。”

【译文】“如果圣人再来，一定认同我的话。”

【评述】言下之意，孟子自信得圣人真传。

从告子的“不得于言，勿求于心”再到孟子的“我知言”，我们已经知道不从心上求证将不能明辨是非。影响至广至大者莫过于为政，若非王政，则“反动其心”。然孟子既以人性为出发点，则有凡民与豪杰之称，所谓“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《孟子·尽心上》13·10）进一步说，“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”，将是避免拙劣环境对人性造成严重扭曲的最低起点。这是自利利他。

“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辞命，则不能也。’然则夫子既圣矣乎？”

【译文】公孙丑说：“孔子的弟子中，宰我、子贡善为说辞，冉有、闵子、颜渊善言德行。孔子虽兼而有之，但他还说：‘我对于辞命，还不擅长。’那么先生已经是位圣人了吗？”

【评述】程子曰：“孔子自谓不能于辞命者，欲使学者务本而已。”但在公孙丑看来，兼具德行与言辞的孔子，犹自谓不能于辞命。而孟子乃自称“我知言，我善养吾浩然之气”，可谓言辞与德行兼而有之，岂不既圣矣乎？公孙丑此问，犹自落入筌蹄。以下，孟子引孔子、子贡问答之辞以告之。

曰：“恶！是何言也？

【译文】孟子说：“哎！这是什么话呢？

恶（wū），叹辞，表示惊讶。

“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’

【译文】“从前子贡问于孔子说：‘先生已经是圣人了吧？’孔子说：‘圣人我做不到，我学不厌而教不倦吧。’

【评述】孔子以过程告诉子贡，而非结果。

“子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’

【译文】“子贡说：‘学不厌，是智；教不倦，是仁。又仁又智，先生已经是圣人了。’

【评述】朱熹曰：“学不厌者，智之所以自明；教不倦者，仁之所以及物。”

“夫圣，孔子不居——是何言也？”

【译文】“圣人，孔子都不敢自居——这是什么话呢？”

【评述】公孙丑把“圣人”这顶帽子盖在孟子头上，在他看来，圣人的头衔是光荣的，但孟子二次“是何言也”以拒僵化。其实，孔子在孟子的心目中无比崇高，孟子也认为孔子是古之圣人，但孟子心目中的圣人是活泼泼的，不似公孙丑对圣人有种先入为主的意识。对话公孙丑，孟子不像对话梁惠王、齐宣王那样雄辩滔滔，而是晓之以义，喻之以情，但“圣人”的光环，对人进行三六九等的分别，却是公孙丑的思维惯性。在惯性的驱使下，公孙丑又有如下一问。

“昔者窃闻之：子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微，敢问所安。”

【译文】公孙丑说：“从前我曾听说：子夏、子游、子张都学到圣人（孔子）的一部分，冉牛、闵子、颜渊大体具备，但格局比孔子小，请问老师，您属于哪一类呢？”

一体，一部分。具体而微，内容大体具备而规模较小。所安，自居于哪一类。

曰：“姑舍是。”

【译文】孟子说：“暂不说这些吧。”

姑，暂且。舍，同“捨”。是，这个。

【评述】孟子的意思已经表达过了，但公孙丑领悟不到“学不厌而教不倦”的意思，他的思维始终局限在事功上，即上面孟子所说“而勿正”。

曰：“伯夷、伊尹何如？”

【译文】公孙丑又问：“伯夷、伊尹怎么样呢？”

【评述】伯夷，孤竹君之子，与其弟叔齐互相让位逃至周。武王灭纣，义不食周粟而饿死。伊尹，商汤之贤相。

曰：“不同道。

【译文】孟子说：“伯夷、伊尹处世的作风不同。

“非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。

【译文】“不是他理想的君主，他不事奉；不是他理想的百姓，他不使唤。治世时，他出来当官；乱世时，他退隐不仕。这是伯夷的风范。

“何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。

【译文】“任何君主都可以侍奉，任何百姓都可以使唤。治世时，也当官；乱世时，也当官。这是伊尹的担当。

“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。

【译文】“能出仕就出仕，需辞职就辞职。能多待就多待，需速离就速离。这是孔子的中行。

【评述】面对当下，没有常形，但有原则。例如，子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语·雍也》6·27）大意为：孔子去见南子，子路不高兴。孔子正告子路说：“如果连我们都违背礼义的话，天还是天吗！天还是天吗！”又如，孔子曾经想应公山弗扰、佛肸之召，也引起子路的质疑，但在争议面前，孔子自信磨而不磷，涅而不缁。虽然，南子名声不好，公山弗扰、佛肸是叛乱者，可是春秋无义战。可见，孔子的“守义”使他面对时代的困境时，不至于像匹夫匹妇自经于沟壑，而是坚持了“如有用我者，吾其为东周”的信念。（《论语·阳货》17·4）举个不太恰当的说法，穷人跳下悬崖，自尽了；富人跳下悬崖，蹦极去了。这其实可以留意一下其中的原因。

“皆古圣人也。吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”

【译文】“伯夷、伊尹、孔子，都是古代的圣人。我还不能做到；至于我所希望的，是学习孔子。”

乃，至于。

“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”

【译文】公孙丑问：“伯夷、伊尹与孔子，像是一样的吗？”

班，等同。

曰：“否；自有生民以来，未有孔子也。”

【译文】孟子说：“不一样。自从有人类以来，没有能跟孔子比的。”

【评述】孟子把孔子推到无以伦比的地位。就如子贡评价孔子说：“仲尼，日月也，无得而逾焉。”（《论语·子张》19·24）这是心心相印。

曰：“然则有同与？”

【译文】公孙丑问：“既然这样，那么他们三位有相同的地方吗？”

曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。是则同。”

【译文】孟子说：“有。得到纵横一百里的土地让他们当君王，都能让诸侯来朝觐，而平治天下；如果让他们做一件不义的事，杀一名无辜的人，因而得到天下，他们都不会做。这是他们相同的地方。”

【评述】孟子强调天下不是靠掠杀得来，而要用心治理获得，就是说坚持王道。

曰：“敢问其所以异。”

【译文】公孙丑问：“请问他们又有什么不同？”

曰：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好。

【译文】孟子说：“宰我、子贡、有若，他们的智慧足以知道圣人的心性，即使他们夸大其辞，也不会偏袒他们所爱的人。

污（wā），夸大。阿（ē），偏袒。

【评述】这是从第三者的角度提醒宰我、子贡、有若的话真实可信。

“宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧舜远矣。’

【译文】“宰我说：‘以我来看先生，比尧舜贤多了。’

予，宰我自称其名，以示谦虚。尧、舜，古代传说中的两个圣君。

“子贡曰：‘见其体而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’

【译文】“子贡说：‘见到一国的礼制，就能知道它的国政；听到一国的音乐，就能知道它的德教。由此而经过百世，再来评价这百世中的君王，没有谁能违背孔子提出的礼乐的原理。自有人类以来，没有像先生这样的人。’

等，衡量。违，背离孔子之道。

【评述】子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”（《论语·学而》1·10）其中，温、良、恭、俭、让的品质，可谓礼乐的人文精神。

“有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。’”

【译文】“有若说：‘岂止是人类有这样的不同呢？麒麟对于走兽，凤凰对于飞鸟，泰山对于土堆，河海对于小溪，都是同类。圣人对于百姓，也是同类啊。但是，同类中又有超出的，特别出众的，自从有人类以来，没有比孔子更伟大的了。’

垤（dié），小土堆。潦（lǎo），行潦，沟中的积水。类，同类。萃，群。

【评述】孟子在对比伯夷、伊尹与孔子的异同之后引述宰我、子贡、有若对孔子的评价，一瞬之间，在“三谈不动心”时悠然见南山。这在知言的讨论中，已经直达心性本身。“经”的重要，也在于使人进入思想的高峰体验。

综上所述，孟子基于“集义”与公孙丑论王道。在孟子的语境中，集义的前提必须净化语言，避免以心害政，以政害事。如此，可谓善养浩然之气。简言之，浩然之气乃王道之政的圣贤气象。