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静坐健脑的几种方法：
学习的心理障碍是紧张紧张使人愚钝 ，而放松则使人聪慧。中医理论认为 很多疾病就是因为血脉
不通造成的，紧则僵、松利通。体育比赛、艺术教育都注重心理放松的训练。健脑学习法要求大脑处于放松状态。甚样使大脑处于放松状态?源远流长的东方文化启示我们，可以训练史施健脑静坐
这里向同学们介绍一种健脑静坐的方法：
I．自然端 坐或盛腿而坐：闭上双眼， 作一次舒畅的深呼吸。徐缓、平静地呼气时对自己说“放松”，
井想象着一切杂念随之从指尖和脚掌流了出去。呼气时想象自己全身毛孔开放，清凉的空气从毛孔吸人体内。如此反复进行十余次，使自己完全放松和入静。
2．把注意力集中到下丹田(肚脐下一寸处)， 想象丹田中有一股气，由腹部 降到会阴，然后沿背脊
梁上升至头顶，再由头顶经双眉之间和胸部返回丹田，这样一升一降，周而复始地进行，渐渐地会使自己进入一种似睡非睡、飘然欲仙的境界。
3 当准备结束静坐时． 意念使身体内的气流停止运行，注入下丹、田，并深呼吸三次、搓双手，擦面，
活动全身， 此时会感到头脑清醒，耳聪目明，精力充沛，心平气和。
一原中国科学院院长郭沫若在诗歌、戏剧．历史、古文字、书法等诸多领域都卓有成就。他生前非常注乖“静坐养身”。年轻时，他在日本留学，因用脑过度，患了严重的神经过敏、
心悸．头 痛．失眠，每夜只能睡四个小时．记忆力很差、苦恼中几乎自杀。后求，他开始习练静坐，早晚半个小时．不久．奇迹出现
，他的超人记忆力又回来了。
三、相关论文
儒家内圣静坐心法
萧天石
儒释道三家静坐法，均以心性修养为主要对象，其全体大用，均以心性为本。下手在此，了手补在此。佛家以“明心见性”为工夫，为头脑，道家以“炼心炼性”为工夫，为头脑，儒家以“存心养性”为工夫，为头脑。《大学》提“正心诚意”，《中庸》提“率性尽性”，孟子除提
“存心养性”外，又提“尽心”。然此数者，以单提“存心养性”四字较为浅明，最切易入。
“存心”者，存其本心也；“养性”者，养其本性也，亦即养其天心天性也。人与天俱来之本来心性，无不纯乎至善。故只须存养之勿失，勿为后天境地与乎物欲意念所转，便自可入于圣地而与天合。故孟子曰，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”存心为尽心之本，养性为尽性之本。《中庸》除开宗明义标提“天命之谓之性，率性之谓道”外，其言以至诚尽性时曰：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”此明示人以如能修其率性尽性工夫，扩而充之，即可与天地参。这全是一套最简要明白的“天人合一”工夫。
存心养性，不但为尽心尽性之本，且亦为炼心炼性与明心见性之不可欠缺的工夫。道家之炼心炼性，固须从存养下手；即佛家之明心见性亦然，不存之何以得明？不养之何以得见?且也，明之之后，犹须存之；见之之后，犹须养之，久而弥光。不然，修证工夫，于证得明见之后，固可立地成佛，然于明见之后，亦可立地失之。夫心性之存养，即于成圣成道成佛以后，仍不可有一时之失，不可有一念之动!稍一懈怠，此心一放，即尔败之。故必须守而勿失，死而后已方可。历来儒家中人，好剽袭佛家明心见性之旨以为用，庶不知儒门更有最上乘家珍在也！
心性原只是一件，分而言之，所以为方便说教也。举心即性见，举性即心存。即心即性，即性即心。不但此也，天与命与心与性与理与道，要皆是一体。亦可以说，皆统于道。分于道而具异名，名异而体同也。“天地与我同体，万物与我为一”。言理如是，论工夫则尤然。由静极定笃中，自家心上，自可证到。大程子曾云：“
在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”又云：“只心便是天，尽之，便知性，知性便知天。”又云：“性与天道，非自得之则不知；故曰：‘
不可得而闻。”盖只能默而识之，契而会之也。又程子论及心性时亦云：“自理言之谓之天，自凛受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”又云：“性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情。凡此数者，一也。圣人因事以制名，故不同若此。”嗣又倡“性即静、“性即理”说。其实不但天、命、性、心、理，可打成一片，而统归之于一道；即天下万事万物，均无不可打成一片，而统之以道。故孔子曰：“朝闻道，夕死可也。”又曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺；”又曰：“道不可须臾离也；可离，非道也。”故修圣，以修道为第一。
夫修圣人之道，贵先立乎其本！本立而道生。本者何?心是也。心为人之主宰，亦为宇宙天地万物之主宰。故象山与阳明继程、朱二子倡“性即理”说之后，力倡“
心即理”。象山之“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，及儒门“天地万物人我一体”，与明道“仁者浑然与物同体”之说，较之佛家“即心即佛，即佛即心”与“佛即众生，众生即佛”等心佛一体、佛与众生一体之说，实深为高远矣！惟欲真能达到宇宙与吾心一体及天地万物人我一体之无上境界，不能说以会得此理、说得此理即能达到，须从心地上性地上切实作工夫，脚跟确实踏到；且能在工夫上契得“心与物冥、理与事冥、性与道冥、道与天冥”之神圣境界，浑然一片性光流行，心光流行；无内外，无将迎，无物我，无动静；此则已至由太极而无极境界矣（按：非由无极而太极境界）！
夫人之求其成己、成人、成物、成务者，外求其道于天下万事万物，水世而不可得；反求之于吾心，便即得之矣。孟子曰：“万物皆备于我。”故求其道于吾心，自可普万事而无或遗。孔子曰：“道不远人，人之为道而远人，不足以为道。”《经》曰：“道在尔躬。”“道在尔心。”岂远乎哉?余故常谓：“道外无心，心外无道。”用佛家语意说则“即心是道，即道是心”。故反求自心，当体即得。是故与其倡“心即理”、“性即理”，远不若倡“心即道”、“性即道”也。理者，道之理也。一道备该万理，万理皆归一道。自伏羲、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武以至孔子而迄孟轲止，圣圣相传，皆言道而不言理，传道而不传理。所以然者，以举道而理自在其中矣！宋儒之特举理字，以立理学，除标新立异别开路径而外，岂有他哉?韩愈力倡道统之说，宋儒意欲创“理统”以继“道统”，井求之于禅释；且后分裂道术，各执一端，而有程朱陆王之千古公案，纷争不息，延及各家门人，亦复互相攻讦，又何其小哉?夫天下，本来无一物，本来无一事，一经各立门庭，互逞口舌，反使道愈辩而理愈纷，理愈争而道愈晦矣！此正所谓“无事生事”、“无争生争”者也。
夫道，寂然无物、无形、无名、无体、无象，远存于先天之上，近存于一心之内，广被万物而无或遗，中应万事而无不当。故天下万变万化，要皆备于吾心，一心不动，肆应咸宜。孟子曰：“自求即得。”自求者，自求于吾心也。举心，则性自在其中矣；举性，则道自在其中矣；举道，则天地万物自在其中矣！故言孺家之道统圣脉，一是以存心养性为工夫为头脑。
或问：“心性存养之道及其下手方法如何？”曰：“要亦静而已矣。心之体本静，性体亦然。感于物而动，缘于欲而动，动则失其本，而违于道矣。道不可须臾离，故心不可须臾动。天地万物，生于静而长于静，失于动而亡于动。余故曰：‘静罔不吉，动罔不凶。’此古哲之所以谓‘一动不如一静’也。《大易》所谓‘寂然不动’者，所以存其本心，养其性体也。所谓‘感而遂通’者，在其寂然不动，则湛然无物；湛然无物，则洞然虚明；洞然虚明，则有感即应，应而遂通矣。其所以能应而遂通者，盖洞然虚明，则灵觉不昧；灵觉不昧，则一神独耀，则无知而知，无得而得，不能而能，不神而神。故能有感斯应，而应无不通也。”
兹为世人修圣人之道与成圣人之道之方便起见，特再将历代圣哲所述圣人修养之圣脉心法，无论其言道、言德、言学、言理，凡可应用于静坐中，以之为内修工夫炼养者，择要简述之，并明其条理体系，用为儒家中人修养内圣工夫之，准绳与典则。并免徒让道佛二家圣哲专美于前也!故就散见于往古经籍中之圣言圣法，归纳之共为十二条目，
以为儒家中人修持“超凡入圣”工夫之心法。且此十二条目，不必一一全修，择其性之所近者，任修一条或二、三条，均可几于圣地。亦非谓除所举条目外，便无修持之法，惟大体说来，此即为内圣修养之最重要纲目。至其静坐中之诀法，亦当尽量择要简为指出，以供学者之所取法焉！其须自契自证，非言语文字之所可得而传者，亦惟有略之矣。良以“大道常存文字外，真途不在语言中”。凡所述者，要亦不外古人之陈迹与糟粕耳！兹分别著录如下：
守中法要
中为道体，尧、舜、禹、汤、文、武、孔、曾、思、孟等历圣相传之大道，只此一“中”字，亦即是中道。此中道不但为中华文化道统之所系，且亦系圣圣相传之心法所系。《论语》载：“尧曰：‘咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永张。’舜亦以命禹。”是以《大禹谟》载舜命禹之言曰：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”此即是历史上有名之十六字心传。在此，人心与道心，只是一心，切不可作二心会，由其下句之“惟精惟一”，即可证之。其工夫头脑在教人以人心合道心。道心即天心，故亦即是以人心合天心工夫。以人合道，以人合天。此为最高之综合原理，与最高之相应原理，最吃紧处即在此。在求其合之以前，先须修“应”字工夫。以人应道，以人应天，也就是以道率人、以天率人之意。本天道以立人道，本天德以立人德，本天心以率人心，本天性以率人性。人则体而应之，修而合之；合与不合，再印而证之；印证不二，即得中道矣!一般人恒言“天人合一”，究竞如何修？如何合?如何一?干圣不传！实则全在吾人心地上入手，从心上起修，从心上求应，从心上求合。合则同，同则一，一即所谓绝对本体，唯一不二，不二即中。中则至善，至善即道。《大学》之“止于至善”，即止于中，止于道也。《仲之诰》曰：“王懋昭大德，建中于民。以义制心，以礼制心。”《大学》之“明明德新，民止至善”，与此诰若合符节，其为道一也。其次如舜命皋陶曰“民协于中”。《中庸》记孔子赞舜，亦称其“执其两端，用其中于民”。孟子称汤曰“汤执中，立贤无方”。箕子陈《洪范》于武王，其所言“皇极
”，亦即建立中道于天下也。故曰：“会有其极，归有其极。”子思之中庸，即中道也。执中之执，即“择善固执”之执。执而守之，守而行之，行而成之，成而勿失，则证道矣；是故执中即守中也。孔于不云乎：“人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。”又曰：“回之为人，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而勿失之矣。”拳拳服膺，即言守也。又曰：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，惟圣者能之。”依乎中庸，即守乎中道而行之也。颜子之于中道，能守而勿失，故孔于称之。夫所谓守者，守之于内，守之于心，而非守之于事，守之于物，守之于外也。故孔于自谦称：“择乎中庸，而不能期月守也。”此所谓守者，如神龙养珠之守也。中体无声无臭，无形无相；守则存，存则化，化则着，若则成，成则生；化化不已，则生生不息，而可“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”。亦可与万物合其情，与万事通其理，而无适不善，无用不宜也。程子解“中庸”为“不偏之谓中，不易之谓庸”。与乎朱子解“中庸”为“无过无不及”。两俱有失，末得道体，以其系求之于外，而非会之于内也。求中于外，不若求中于内。当吾心未与物接，未为欲动，一尘不染，一念不生，喜、怒、哀、乐未发时，即得中体。如只照二子之言解，则孔子何至有“天下国家可均也，爵禄可辞也，中庸不可能也”之叹！子思明言：“喜、怒、哀、乐未发之谓中，发而皆中节之谓和。”已有正解在，何须再解?且夫宇宙有宇宙之中，天地有天地之中，人心有人心之中。能体而明之，明而契之，存而守之，守而养之，则吾心之中，自可与天地之中及宇宙之中相合而为一矣。或问：“究竟何所守?”曰：“此中自有虚无窍，直透鸿蒙末判前。”
守一法要
一者至善之地，无对待之体。儒家以中为道体，道体虚无，难为言说，故立一以为用。尧舜心传曰：“惟精唯一，允执厥中。”此心能一，方能得中。惟一由中生，中由一立。由中而生一，是“无极而太极也”也。由一而立中，是“太极本无极”也。言无极则为先天之学，言太极则为后天之学；用无极则为先天之功，用太极则为后天之功。言乎数，一则为数之始生；言乎道，一则为道之始生。有一则有二，有二则有三，有三则有万。故守无，可以致一，守一，可以制万。是以凡事守一则成，二、三则败。一心不动，天地可格，而况于人乎?道家《洞玄经》谓：“万卷丹经，不如守一。”余亦尝云：“圣学大要，全在守一。”夫子自谓“吾道一以贯之”。所谓一以贯之者，即以一贯之也。大学“格致诚正修齐始平”之教，格者格此一也，致者致此一也，诚者诚此一也，正者正此一也。修者修此一也，治者治于一也，平者平于一也。岂有多哉?一者绝对体，在心为良知良能浑然未分之本体，一动心起念，即为二矣。二则有善恶是非之对待，而天下之纷争起矣。夫一，又为《大易》之元也。《易》谓：“元者，善之长也。”又谓：“继之者善也，成之者性也。”故一又为无思、无虑、无念、无欲时之至善之体。伏羲画卦，以一画开天地；尧舜禹传心，以“惟一”开中道；老子以“抱一”为天下式，佛以一合相告须菩提。凡此皆绝对之一元论也。天地万物，莫不有“对”；合其“对”而为一，则不独“对”可合，万殊亦莫不可合。守一之极，则自可建立阴阳之统一观，心物之统一观，内外之统一观，人我之统一观，生死之统一观，时空之统一观。此为齐万不齐、同万不同、通万不通、化万不化之心法也。守一之法，有存心守一法，有系心守一法，有制心守一法，有寂心守一法。佛《遗教经》谓：“制心一处，无事莫办。”“制心一处”，即制心守一也。然实不若“存、系、寂”三者工夫之较自然也。大程子力倡“主一”之说，复谓“主一无适，敬以直内，便有浩然之气”。实不若以“守一”为内圣之功，更为明畅易晓。就圣功上言：寂心守一，凝神默照，集义养直，不摇不动，则天地气象与圣人气象，亦自油然而生。孔子告颜回曰：“
端而虚，勉而一。”六字实为圣道心传，虚字吃紧，最宜注意，端则中正，虚则窍存。守此一，即此窍也。老子曰：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，人得一以圣。”故曰：
“得其一，万事毕。”何以得一？曰：“守则得之，不守则不能得也。”丹家教人“一念规中，可以入圣”。《书》言“勿贰尔心”，“勿二、三其德”。凡此皆教人以守一为入圣之心传也。濂溪则认一为学圣人之要功。其言有曰：“或问：‘圣可学乎？’曰：‘可。’曰：‘有要乎?’曰：‘有。’‘请闻焉。’曰：‘一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直；静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎!”朱子释此谓“一即所谓太极”。只此二字，不能尽该之也。或问：“何以守之？与一之方所？”曰：“此一非凡一，乾坤共合成。”
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儒家静坐与心斋修法
何文全
斋就是心的斋戒。颜回是孔子 的学生, 颜回问“ 心斋” 两字是什么意思。孔子说,：“你应该把心里的念头集中在一起, 不要胡思乱想,
等到念头归一之后，就用“ 听” 字诀，但不是用耳听而是用心听。再深人的讲, 也不是用心听而是用气听了，到这样的境界，
耳听早已停止了，神和气两者合而为一，心不起作用了。气的本体是虚的， 它要等待一件东西来和它相结合。只有“ 道”
这东西和太虚之气才能结合一起。功夫如果做到心像太虚一样, 就算是心斋。颜回又问：“ 我过去静坐,
未曾知道使用心的斋戒的时候，心里觉得只有我自己。 自从学习使用心的斋戒以后, 就忘记了有我自己, 这样可以算得是心地空虚了么？”
孔子说：“ 心的斋戒的妙虚已尽于此了。”
以上是孔子告颜回所问心斋功夫的做法，这种功夫是一连串做下去的。中间无所谓阶段，但为方便修习。 特区分几个步骤，
加以说明之。经结合古版， 译证加以解释, 以供参考。
第一步， “若一志” 。“ 若” 字作“ 你” 解， “ 志” 就是思想, 也就是释家所说的“ 念头” 。当开始做功夫时，
心中思想要专一。 不要有许多杂念在里面打扰。杂念如不扫除干净，功夫很难做得好。其诀窍在求全身放松、意识放松 。如此久而行之,
自可达到“ 止念定静” 的要求。
第二步，“ 无听之以耳, 而听之于心” 。“无” 可作“ 勿” 字解, 念头归一了就开始做功夫而用“ 听” 字诀,此处所讲的听，
不是用两耳听声音。既然是听, 必有对象，此一问题,笔者参照各家注解上都找不到明确的答案, 结合体验与理解, 认为此较贴切妥当,
其实就是在下手时听鼻中呼吸之气， 凡是呼吸系统正常不发生障碍的人， 鼻中气息都没有声音。虽气没有声音,
但自己都能够知道鼻中气息一出一人, 或快或慢, 或粗或细, 纵然是聋子, 也会有这个感觉, 所以说“
听之以心。”另笔者旁涉道家丹法修证中,其理论与实修也有异曲同工之法,故认为此步有助于打开博采宇宙先天一黑之门,
从而奠定了基础。
第三步, “ 无听之以心, 而听之以气” 。此处又引起问题了。心里有知觉的, 还可以说得上一个“ 听” 字,气是无知觉的,
如何也能够用来听心听的对象是气,
气听的对象是什么 或者说用气来听气, 这句话在理论上讲不通, 究竟怎样解释才好？其实,
听息的功夫做的时间长久, 心和气已经打成一片分不开了。气不能作为心的对象, 不能再说这个心听那个气, 所以说“ 无听之以心” ,
此时身中的神和气虽然团结在一起, 尚未达到混沌境界, 还稍为有点知觉, 继续做下去, 并不需要许多时间,
就完全无知觉了。从有知觉到无知觉这一阶段过程中, 与其说以心听息, 使心和气互相对立, 不如说以气听气, 使心和气二者之间减去裂痕,
所以说“听之以气” 不是说以气听气, 此处虽仍说“ 听” , 实际上就是不要再着意于“ 听” 。现代汉语所谓“ 听其自然” , “
听之而已” , “ 听它去罢” 这几个“ 听” 字, 是此处的最好解释。
第四步, “ 听止于耳, 心止于符” 。初下手做功夫注重“ 一” 字诀,等到念头归一之后, 就注意“ 听” 字诀。假如长久地抱住一个“
听” 字不肯放松, 也嫌过于执着。再后就要
“ 止” 字诀了。所谓“ 听止于耳” 就是教人不要着意于听, 此时功夫渐渐人于混沌境界, 身中的神气合一,
心的知觉已不起作用。所以说“ 心止于符”
符即与气符合之义
。这种神气合一的状态是无知觉的, 外表看来和睡觉一样, 但内部的情况是不同的。
第五步, “ 气也者, 虚而待物者也, 唯道集虚, 虚者心斋也。” 以前由浅而深的境界一步一步都过去了,
最后到了“ 虚” 的境界。这个虚是从无知无觉而自然得到的, 不是用意识制造出来的。如果做功夫的时候,心里常常想虚,
反而不能虚了。全部功夫原后天返回到先天, 所以第五步功夫应该就先天境界去体会。普通用静功疗疾,
只要做到身中神气合一的境界即心止于符
已足够了。这心斋坐忘的方法, 是完全无为纯任自然的, 并且其中体味只有达到状态者才可意会, 虽言简但意深。
总上所述, “ 心斋” 是儒家修养静功的最高境界, 亦即合心同太虚与大道相合,
就是天人合一的境界。易家邵康节说 “ 圣人与太虚同体, 与天地同用。”
是以儒释道三家,在修炼静功方面, 下手功夫虽有不同, 而结果殊途同归, 同达与太虚同体, 与宇宙同化的天人合一的境界。
达到“ 心斋坐忘” 之方法颇多,如数息、守窍、持咒、念佛、礼拜、止观、居敬, 等等可选一行之, 其契于己者, 即是最适合个人方法了,
这是后话。言其心斋, 确也是今人静坐修养, 以求健身开慧, 了性明悟的有效法门, 以上简拙分析, 仅供同道诸君参考指正。
良知之道——阳明禅与儒学修道养静工夫
王良范
一、从阳明禅说起
王阳明先生的学问曾被一些人讥之为“阳明禅”，其言下之意谓阳明之学恐非儒学正统，而几近佛老，故以“禅”称之。吾以为阳明的学问乃儒学之正宗无疑，阳明先生的一生亦是体现了“内圣外王”的标准与风范的儒者的一生。虽然，王阳明先生在世之时确曾与一些道士、禅师过从甚密，他的奇特的经历亦表明了他与佛道两家有着不解之缘，而阳明心学体系之建立确实有从佛学(尤其是禅与华严)借用资源的痕迹。但是，这并不意味着阳明心学只是儒化了的禅佛学。事实上历史已经向人们证明了阳明先生无认是其人生的践行，还是其学问在世间的影响都是积极入世的。这乃是不争的事实。
从方法论上来看，阳明心学与禅学极为相似，乃是因为心学与禅学所论的形上本体对象实质上是一个东西。非常具有禅的风格的阳明四句教中的第一句“无善无恶心之体”之心体尤如佛家所说的非善非恶，常寂常应的佛性。心学和禅学在讨论到最高的本体(儒曰心，良知，佛曰佛性，真如)之时，都认为这本体在没有展开，发用之前，是寂然不动的，是无恶无善的，是廓然大公的。唯有如此它才能是物物皆显，无起无不起，方能是物来顺应，无为无不为的。站在哲学的立场上来考察，吾以为作为某种观念论思想体系的心学或禅学，当其面对这种无所不包的本体哲学范畴时，达成了这种相似的认识，这实在不足为怪。然若以此之相同而认为心学是禅学之儒家版本却是根据不足的。也许倘可以说，儒、释、道三家学说所指的那个超越境界和形上本体是一致而无差别的，但这仅指三家学说的上半截而言可作如是观。若论及下半截，即形上本体之下行发用，应事接物，则三家学说就截然不同了。本文拟专门从阳明禅和儒家的养静工夫来说儒学修道中的致良知之道。
王阳明先生的心学以“良知”为最高之根本，其学问又讲“致良知”，这一“致”字，既是学问，亦是工夫。其“知行合一”的教法更是指出学问工夫须打成一片，圆融不二的津梁。
阳明认为心之本体即为良知，即是道。但是这个本体之道却是不可以用语言、概念讲清楚的。阳明曰：“道不可言也，强为之言而益晦；道不可见也，妄为之见而益远；有而未尝有，是真有；无而未尝无，是真无；见而未尝见，是真见。”此番玄妙之谈已经说明了道(良知)是难以用语言说理的方法去接近的。但是儒学修维之最后目的又必须是致良知，是达道。那么，以什么样的方法才能够去接近这个超言绝相的道(良知)呢？这自然就引出了阳明心学中的修养方法。
也许是得宜于佛，老之故，阳明心学的悟心体之法便是静坐。在论做学工夫时阳明说道：“初学时，心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边，故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，须教之省察克治。”看来，阳明教人是以养静作为进道入学的着手工夫的。此静坐虽为修学之方便法，但却是达致究竟的不可或缺的方法。盖“息思虑”也好，“省察克治”也好，在修学上已既是工夫，又是学问。从心体之明莹而悟入本体乃是阳明学说的一大特点，所谓“一悟本体，即是工夫”。在此意义上来看，修静之法，既是方便法，亦是究竟法。王阳明先生的“龙场悟道”即是最好的说明。
由于阳明学在形上本体的论说方法上以及入手静坐修习的工夫上(“息思虑”，“省察克治”与佛家的止观法门异曲而同工)同禅佛学颇有相似之处，故招致人称之为“阳明禅”。但其实静坐修养一法并非完全来自佛家，先秦之前的先儒学问于这方面亦是有着丰厚资源的。
通观整个阳明的学问，若以其静坐法近于禅门止观尚可说过去，而其“知行合一”“事上磨”等学说则离禅甚远了。因此阳明学之被称为阳明禅实在是只见其似禅之一面，而不见其非禅之另一面。其实，阳明先生的养静工夫便是儒家的养静工夫，阳明先生主张的静坐便是儒家的静坐，这是不可辨的。
这里，吾将从阳明禅的话头引出儒学修道中的养静工夫这个话题。在以下的论述中读者庶几可见儒学工夫之一斑，至于阳明学是禅抑或非禅，读者亦可自去结论。
二、养静工夫是修习儒学的重要法门
本文说的养静工夫非指佛老二家之养静工夫，而是专指儒家的养静工夫。夫养静工夫若以着手操持来看，即是静坐。佛家自有佛家的静坐法门，道家亦是。儒家呢？细想儒家之静坐当必不同于佛老二家之静坐。所不同者，精神不同，旨归不同也，非体势不同，呼吸不同也。本文用儒家养静工夫，儒家静坐法门名之，是为方便讲说而已，非为喜好杜撰是也。
提起儒家，人们自然想起的是孔子、孟子、朱熹、阳明这一类的圣贤。儒者是一些奔走在世间，裹挟在历史文化中崇尚立德、立言、立功的人。对于这些入世很深且忧国忧民的人物，人们很难将他们的形象同道家那种超尘脱俗的形象混为一谈，也难以将他们同佛家那种遁入空寂的形象相提并论。道家是讲究养静的，所谓“心斋”、“坐忘”是也。佛家亦推崇养静，所谓“止观”、“禅定”是也。道释两家乃出世之学，由于其出世的旨归不同而各自发明出一套深奥复杂的养静工夫。具体说就是静坐工夫。两家的修行者中便有人是在静坐中得到圆满究竟而成仙、成佛的。儒家是入世之学，既为入世，那么，其学说所建立和宣扬的价值和理想的境界当然只能在世俗生活中，在历史、文化中去获得功德的圆满。因此，就真正的儒学修行而言，光有养静功夫，光有静坐功底，无论其工夫有如何的深湛，终究是不能成就儒家的道业。静坐修持或许可成仙、成佛，但断然是坐不出太平盛世，坐不出圣贤君子来的。那么，这是不是说，养静、静坐对于儒家来说乃是一种无补的事情呢？非也。
追寻历史，我们可以看到古往今来的许多大儒都是有极深极湛的定静修养和静坐工夫的。翻开儒家的经典，我们亦不难发现儒家在这方面的资源其实是很深厚的。
虽然我们今天已经无法考证古代的先儒们是如何具体地操持静坐工夫的，但是，从他们的言行中却可以推知他们是非常重视定静修养的。
最早的儒家经典之一的《大学》篇开章说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”这段话当中的“明”指虚灵不昧，“止”指不迁，“定”指有所指向，“静”指心不妄动，“安”指定静泰然，“虑”指处事精当。试问，这既是心理素质，又是智能质量，又是道德素养的“明”、“止”、“定”、“静”、“安”、“虑”从何而得？别的暂且不说，这养静工夫便是一直截了当；简单易行的进道法门。
明、止、定、静、安、虑，这些条目说出来已是很不简单了，做起就更加困难，要在做中时时刻刻毫无放失才是不容易。而养静工夫便是要修行之人在此特定的状态中惺惺然而随处警觉，分分提起，秒秒抓住，久而久之，就可将静中保任的这些质量自然而然地带入到伦常日用中。
《大学》篇又说：“古之欲明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”古人将修、齐、治、平的基础立在心上，说“正心”，说“诚意”。正心者，使心处于中而不失偏颇；诚意者，实者心之所发也这心上做工夫的事，精微细致，从静中入手最为妥贴。
又《中庸》篇中说：“天命之谓性，率性之谓道，修道谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉。”这里讲到的“慎独”，“喜怒哀乐之未发”则是直接要求修道者在静默之中去审查观照的。
孟子曰：“我善养吾浩然之气。”又曰：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁也。我故曰告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”孟子在这里讲到的“浩然之气”以及“勿助”、“勿忘”，也是需要在养静中去培养的。
孔子虽很少谈心性问题，但他的修身之学当是从心上做工夫则是显然的。孟子则更加明确地提出了心性问题。孟子宣称：“学问之道无它，求其放心而已矣”，“仁义内在，性由心显”。孔孟之学乃是“为已之学”，“为已之学”以“制心”为第一要务。近儒伍庸伯先生指出《大学》中的格物，致知，诚意，正心，修身、家、治国、平天下“八条目”中前五项属内学，乃是教人做内圣工夫的。后三项属外，目的是在推已及人，成就外王事业。(见《梁漱冥全集第四卷中《礼记大学篇解说》伍庸伯口述，梁漱冥等编录)又《大学》中已明言：“自天子以至庶人，一是皆以修身为本。”故内圣工夫为修学之根本无疑，而修学即为“修身”，“修身”即为“修心”，“修心”须从静中体察，这是自然而然顺理成章的事。《礼记》云：“人生而静，天之性也。”梁漱冥先生认为“人心唯静，斯有自觉于衷。《大学》之‘明德’指此。非静德无以有明德也。”故养静工夫为修学之门径也就不难理解了。
以上所提到的儒家经典中的种种条目，“明”，“止”，“定”，“静”，“安”，“虑”，“正心”，“诚意”，“慎独”，“喜怒哀乐之未发”，“致中和”、“浩然之气”，“勿忘”，“勿助”等等。既是儒家的道理，同时也是儒家的修养工夫。学者自可去揣摸体会它们同静的关系。
先秦时代的儒者们，其整个儒家风范的人生修养，虽然是从人情，事势，物理等各方面来造就的，但其中以修心为主脑的养静工夫乃是使儒者必备的种种修养打成一片，相互圆融，并不断增上的一个重要法门。
到了宋明时期，中国知识分子中间涌现出了一批有创意的儒者，程颢、程颐、朱熹、陆九渊，王阳明是其代表人物。他们创立的学说被称之为“传圣人之道”的宋明理学。这一时期的儒家在努力排斥佛、道两家的出世主义之同时，又充分吸收两家发展和探求精神修养与境界的丰富成果，建立了既有人文精神又有宗教精神的大厦，使儒家学说在中国历史中再度焕发出新的活力，形成了儒学的又一高峰。
由于受佛、道二家，尤其是禅学的影响，宋明时期的儒者在修道参学上更加强调养静工夫。一时间，静坐之法成为许多儒者的修养功课。
理学的创始人程氏兄弟，就非常看重静坐。据说程颐见人静坐“便叹其善学”。程颢答复张载的《定性书》讨论的主题就是通过何种方法来实现人的内心安宁与平静。程颢曰：“与其非外而事内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒，是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”(《答横渠张子厚先生书》)其中讲到的“内外两忘”，核心是超越自我。这个修养方法是从孟子的“不动心”那里来的。同时又吸取了释道二家的心理修养经验。如道家的“无情以顺有”，释家的“无所住而生其心”。由“两忘”而使心灵摆脱纷扰而达到自由、平静、安宁、活泼的境界。而这种境界之获得最终是要人能够在人伦日用中正确恰当地应物处事。
内心平静是宋儒追求的境界，养静工夫颇受重视。在修静方法上，程颐主张持敬。他认为“敬则自虚静”。敬这种修养有内外两方面，外指举止容貌的庄重严肃，内指闲邪克私。而其内的修养方式即是“主一”。程颐说：“敬只是主一也。至一则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内，存此，则自然天理明。”(《遗书》)这里讲的“只是内”即是指不要胡思乱想，要使意念集中于内心而不散乱，如此存久自明。这是程颐的以敬致静的养静工夫。
理学之集大成者的朱熹是一位修养极高的大儒，他把人的修养分为两个方面，一种是未发工夫，即“主敬涵养”，另一种是已发工夫，即“格物致知”。朱熹的养静工夫体现在“主敬涵养”上。其所谓未发时的主敬，乃是指在无所思虑与情感未发之时，努力保持一种收敛，谨畏，警觉的状态，最大程度地做到思想和情绪的平静，全神贯注于内心，提撕此心，使之警省而无杂念，心境清明而不昏乱，注意力集内而不外驰，从而使心达到在觉醒状态下的一种特殊的宁静。即他所说的：“敬只是常惺惺法，所谓静中有个觉处。”
心学大师陆九渊在修学上强调以静坐来发明本心。据他的弟子记载：“先生谓曰：‘学者能常闭目亦佳。’某因此无事则安坐瞑目，用力操持，夜以继日，如此者半月，一日下楼忽觉此心已复澄莹，中立窃异之。遂见先生。先生目逆而视之曰：‘此理已显也’。”(《语录下》《陆九渊集》)这说明陆九渊是有静坐体验，并在教学中将静坐作为一种体道明理的方法对学生进行引导的。朱熹说陆学的修养方法是“不读书，不求义理，只静坐澄心”。陈淳说“象山教人终日静坐以存本心，无用许多辨说劳攘。”看来陆象山是将静工夫作为直载了当的入道手段的。
象山的学生杨简的一段记录，讲述了自己静坐悟道的奇妙体验。他说：“某之行年二十有八也，居大学之理斋。时首秋，入夜，斋仆以灯至，某坐于床，思先大夫尝有训曰‘时复反观’，某方反观，忽觉空洞无内外，无际畔，三才，万物，万化、万事、幽明，有无通为一体，略无缝xià@①。”(《慈湘遗书续集》)杨氏便是在这次静坐中体验到万物混然一体，感受到一切差别，界线之消失的。
象山之后，儒门中的许多人直接就是把静坐工夫当作是体道，悟道的法门来对待的。这样一来，更是使得静坐成为儒门修行的必不可少的功课，从而大大提高了养静工夫的地位和意义。
从静坐中悟得大道，最著名的例子要算王阳明的悟道经历了。阳明被贬到贵州龙场后，于身心性命交逼，百死千难的境况中，端居默坐静一之中。观想圣人处此将何所为，一天夜里猛然大悟，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也”。这场惊天动地之大悟，史称“龙场悟道”。此悟使阳明得出了理本来不是
存在于外部事物，而完全地内在于心中的见解。从此建立了自己的“心即是理”，和“心外无理”的心学思想体系。阳明的经历说明了养静工夫对他的人格的培养，学问的创发，事业的成就是起到了关键的作用的。
总之，养静工夫对于习儒者来说，既是修学的入手工夫，又是修学的增上工夫。初学者可藉以入门，入门者则藉以涵养。事实上，任何一种修道，在修持上都是有某种养静工夫来作为一种相应的资助手段的。就此而言，养静可以说是一切修道的共法。总的说来，儒家的养静和静坐更主要是一种思维修。类似于基督教的meditation。在一些方面它同其它道学的养静似乎相像，但其实却是有微妙差别的。例如，以养气上，它颇似道家，但却不讲引气，吐纳，而是更注重气的精神性，又在体道方面，它同禅有某种契合之处，讲究当体直入，妙悟得真。
三、儒佛道三家养静工夫异同
虽然养静工夫是一切修道的共法，但由于道之不同，因此在着手工夫处自然便有所不同。
孔子之教，正心存心，率性养性，以一贯为宗旨，释氏之教明心见性，见性成佛，以归为一宗旨。老子之教，修心炼性，返虚还朴，以守一为宗旨。三教之相同者，心也、性也、一也。就形而上学的高玄境界来说，三家有共同之处。但是，在出世与入世之一点上，儒与佛老二家判然有别。于是在工夫上便有了许多不同，这是必须辨察的
佛家认定万法无自性，所谓性空无我(人无我，法无我)，修道之目的，是要体证这个因果循环与性空无的宇宙人生之总体，其基本教义之一的四谛说(苦、集、灭、道)是对宇宙人生以及解脱方法和得到拯救的全部解释。因此，佛家的终极价值的关注并没有放在世间，而是放在了出离世间的涅盘之上。为了证入涅盘境界，佛家发明了一系列的养静工夫。一般称之为禅定工夫。禅亦叫静虑。静即止，所谓湛湛寂寂，一念不生。虑即是观。佛门静坐亦叫止观。观有种种观法；观心，观音，观不净、观因缘，观曼陀罗等等。观来观去不外乎观空。《心经》曰：“照见五蕴皆空。”佛家的止观工夫是有所对治的。如不净观对治多贪，慈悲观对治多chēn@②，因缘观对治多痴，数息观对治散乱，五阴，十二入，十八界分析无我观对治多慢，等等。佛家认为人生的痛苦和烦恼，来自众生因无明而起的贪、chēn@②、痴、慢。静坐止观即是对治法门。修到观空，便可脱尽烦恼，接近涅盘了。是为释家的养静工夫。
道家的养静工夫有坐忘、心斋。守静，内观，存思，守一，服气，行气，胎息诸术。其精神亦是出世的。其目的则偏重于养身。庄子在《养生主》中云：“缘督(督脉)以为经，可以保身，可以合生，可以养亲，可以尽年。”后来的道教，其养静工夫称之为修真之术，主脑不离于气。道家认为元气为生气之源，气在则神随生，得元气则生，失元气则死。因此，养静即是养气，养气则是养生。
儒家为入世之学，同佛家的“一切有为法，如梦幻泡影”的空观不同，儒家是从“有”上来成全道的。儒家推崇事功，讲立德，立言，立功。有一种“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(张载语)的大胸怀。就个人生命来说，佛家追求断烦脱苦，道家追求遗世成仙，而儒既不像佛家那样把生命看得那样虚无“四大皆空”，亦不像道家那样将生命看得过于珍贵。儒家有时似乎是自寻烦恼，自找苦吃。所谓“其不可为而为”，这是儒家的大担道胸怀，有一种伟大的悲剧情怀和崇高的精神。因此，真正的儒者，是不太考虑个人的生命问题的。他们所关注的主要是历史的大生命，文化的大生命，道德的大生命。所谓“观夫获麟绝笔，孔不求不老之方；三十而卒，颜不以早夭为病。无他，以其道足千古耳。”(《阐道篇》清明善子)
儒家精神既是如斯，那么在养静工夫中，于定静之中所观必然不同于佛道。
习儒者静观之中，对治的概而言之不过二字：一“私”，一“偏”而已。有私便无以大公，有偏则不能中和。于私，儒以慎独对治，于偏，则以观喜怒哀乐未发对治。去私，克已以致复性，复礼；致中和，以致无偏无过。又儒学乃是尽人天之大学，儒者对天地人三才皆有大敬畏心，此心培养须在静中持“主敬”，观“慎戒”，“恐慎”。此外，儒者虽心累于人情，事势，物理，但心胸又必须广大高远，活泼舒畅，循理而行，顺其自然。因此，静养工夫中以观尧舜气象和观孔颜之乐作为调剂，使心乐于道而不知老之将至。宋儒谢良佐曰：“尧舜汤武做底事业，只是与天理合，几曾做作，横在肚里？”谢氏提倡的胸中不着一事，不可横在肚中，并非道家的“无”，佛家的“空”，而是指不着一事在胸中的勿助勿忘，活泼泼的精神境界。
以上大略区分了三家静工夫中不同的一面。由于三家修道皆从心上做工夫。因此，在求其虚明，净虑，止定，安禅的静上可以说相差无几。唯有在静定之中起念头，起观想时，三家便截然不同了。要而言之，三家养静工夫不同在于，儒以克已为主，佛以观空为主，道以摄生为主。这一点是不可不辨的。
四、儒家修道静坐法要
儒家修道中的养静工夫如从入手操持的具体方法来说，就是静坐。但是静坐并不只是“块然兀坐，耳无闻，目不见，全不省之谓”，而是于静中有个觉处的。
佛家在静坐上有着非常精密系统的功理功法。如《华严经》中十地品，预设了修道者从初地到十地的修持过程和境界，对于如何登地，如何增上，以至直趋涅盘的修持步骤一一说得清清楚楚。又如《童蒙止观》中将止观法分为十个步骤，一具缘，二诃欲，三弃尽，四调和，五方便，六正修，七善发，八觉魔，九治病，十证果，修习者可依次而进修。
道家于静坐修养也有系统的功理功法。如内观，守静，存思，吐纳，行气，胎息，守黄庭，养谷神，通玄关，练内丹，观阴阳动静，炼形归气，炼气化神，炼神还虚，炼神还道。等等。
儒家静坐工夫，程序没有佛道二家的那般复杂，在说法上也没有佛道两家那么系统完整。这是由于儒道主要还在济世上，因此，在静坐这种工夫上并不十分执着。儒家静坐一如《阐道篇》中所说的：“静坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然静去。”
但是，对于今天的学儒求道者，如果要将静坐作为一门日修的功课来实行的话，则有必要从儒家的种种关于养静工夫的说法中理出一头绪来，使之系统化。以使今之习儒者对静定的妙用不仅只看成是一理念，而是要从身心上也有亲切的感受，能够入手操办，依次渐进，对机而行的。这也算是“知行合一”的一种体现吧。
盖有静坐修维的人都有这样的体验，所谓程序，步骤，境界，在实际的修维过程中往往是前后上下，往来反复，回光返照，相互增上，相互圆融的。绝非像登梯那样，踏上一级，下面的那级便不再着落。因此，将静坐中必须做到的工夫分而术之，或强分前后高下，只是一种方便而已。
下面试就对儒家静坐之法作一安排。
首先要做的是调三事。调境，调身，调息。
调境，即找一清静不受干扰的环境。初入道者，外境也很重要，待工夫久熟自可随意。所谓十字街头亦可打坐。然初学者安静的环境是相宜的。
调身。即将身体安放好，自自然然的。坐势可有种种，盘坐、立坐皆可。盘坐亦叫跌坐，释老二家多用此坐法。立坐亦叫“正襟危坐”，双手平放膝上，背挺直，全身放松。儒家多用此坐法。今习者于种种坐法可随意采用，以自己感觉合适为当。
调息。即调剂鼻息，可数息，使呼吸平稳。
三事调毕即可进入调心阶段，调心之初步是收放心。阳明曰：“教人为学，不可执一偏，初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐，息思虑。”孟子曰：“学问之道无它，求放心而已。”可见把放逸，奔驰在外的心思收回是修学，修静的首要之事。
佛家静坐有口诀，或念咒、或念佛，如念口诀“ǎn@③嘛尼叭咪哞”。念口诀时须念念相随连绵不断。这样可取到以一念代替万念的作用，久之自然入静，是收心的一好法子。儒家静坐亦可采用此法。当然不用佛家口诀。用什么口诀，个人可从儒家经典中取义自编。如“正大光明”就是一句很好的口诀。坐者不妨去体会一下。
思虑消息，放心收回，心体寂然不动，清清明明，此时便可起观想了。即阳明所说的“省察克治”。儒家静坐中可观想的很多。儒学中的许多德目都可以于静中去默察观照。如观“喜怒哀乐之未发”之时的中，观“慎独”，观“慎戒恐慎”，观“孔颜之乐”，观尧舜气象，观“仁、义、礼、智”，观“良知良能”。在做这“省察克治”的观想工夫时须是“非以目观之也，非观之以目，而观之以心，非观之以心，而观之心理也。”(《观物篇》邵雍)
静坐默察之中反反复复将儒家的这些德目观透观熟。此时，心胸已是廓然大公，自有浩然之气贯注其中。若是再精进不懈，增上一层，便可复性，便可达到“致良知”的境界了。
余论
前面我们讨论了养静工夫同儒学的关系，以及儒家养静工夫的具体内容。虽然说养静工夫在儒学修道上有着不可忽视的重要地位。但是，学儒者又还必须看到，儒学毕竟是经世致用的入世之学。一个儒者的全部学养最终必须是落实到世上的事情中才能够圆满功德的。再说，静养中修得的品质，体悟出的道理，还须返回到事情上来检验。阳明弟子曾问：“静时亦觉意思好，方遇事便不同，如何？”阳明说；“是徒知静养而不用克已工夫也。如此临事，便要倾倒，人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。”由此可见，儒者的修养最终是要到发用致动中来成全的。光是静的工夫难免病于空过。况且没有经过“事上磨”的定静工夫，是否真实还很难说。
儒家修养的最高境界为致良知。阳明先生四句教的后两句“知善知恶是良知，为善去恶是格物”。即要求良知必须是落实到为善去恶的格物活动中去的。为此，阳明进一步提出了“知行合一”的教法。阳明说：“知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知行不可分作两事。”可知儒者全部的修养只是一个工夫“知行合一”。故光有静的工夫尚不能圆满儒道。在静的另一方面，还须有动的一面。“知行合一”必须要求动静合一，这个道理是很明白的。
古人做学问讲究身体力行，学问工夫打成一片，学问即人生，人生即学问，今人做学问，多有停留悬空于知识，概念，理论之上，更有甚者，其学问与其人生完全不相应。知是知，行是行，知行打住两截，或有两截竟相矛盾者。所谓说的是一套，做的又是一套。如此做学问，自欺欺人，殊不可取。
儒家养静乃为圣人简易之学。特重学问工夫，人生一气贯通。吾以为今之有志习儒之人，重温古人修道以启学的方法是很有意义的。昔阳明学东渡日本开花结果，是日本之儒者以身体而力行之故。今日本国儒者冈田武彦先生深有所感地说过：“余谓天地万物全归于心，心归于身，身是心之本源，宇宙生气充实之也。故曰学也者，身学也，致身尽焉。然初学者宜以兀坐培其身命之根，应宇宙在乎万物，先身其功切至矣。”(《身学说》冈田武彦)看来冈田武彦先生是深得儒家修身之学的三味的。
关于儒学的学问，或阐发其深奥之义理，或揭示其文化之意义，这方面的文章已有很多。然从修行的角度，特别是从养静工夫的角度讨论儒学的文章，近百年来就很少见了。作者不揣浅陋，冒昧来讨论这个话题，意在抛砖引玉。文章中的谬误和不当之处，敬请高人，方家批评指正。
(作者工作单位：贵州大学哲学系)*
半日静坐半日读书
—静坐养生与宋明诸儒的读书治学活动
李平
郭沫若曾说： “ 静坐这项工夫在宋、明诸儒是很注重的。” （ 《王阳明礼赞》, 《郭沫若全集》历史编, 北京, 人民出版社1984
年, 第3 卷,第300页) 宋明诸儒有一种独特的观点, 认为读书学道与静坐养生之间有着内在的联系。所谓“ 闭门即是深山,
读书随处净土。” 善养生者, 学道读书亦为养生 善治学者, 养生静坐均可治学。从根本上说,
两者是一回事。所以, 理学大师朱熹对学生说： “ 用半日静坐, 半日读书, 如此一二年, 何患不进.”
（《朱子语类》卷一百一十六）。 明儒高攀龙《水居》诗云： “ 兀兀日跌坐，忻忻时读书。” 清儒梁章拒更是一语破“ 学道养生本是一串事,
但学道者, 虽养生亦为学道。养生者, 虽学道亦为养生耳。” （ 《退庵随笔》卷十二）程颐见人静坐即叹其善学,
王阳明欲以静坐补小学收放心。翻开《宋元学案》和《明儒学案》， 就可以清楚地看到静坐养生在宋明诸儒的
读书治学活动中占有重要的地位。他们不仅把静坐看作是进学的基础, 而且还把它视为明理的阶梯、见性的法门。
一、静坐—进学的基础
做任何事都得有一个基础, 读书治学也不例外。只是宋明诸儒把静坐当作进学的基础, 在今
天看来似乎有点特别。朱熹指出： “ 始学功夫,须是静坐。静坐则本原已定, 虽不免逐物, 及收归来, 也有个安顿处。” （
《朱子语类》卷十二）朱子把静坐当作进学的基础, 读书的安顿处, 不外两方面的意思。一方面, 身体是读书治学活动的物质前提,
健康的体魄、旺盛的精力是读书活动能持之以恒的基本保证。读书之前静坐养气,能使神清气旺、精力充沛, 以这样的身心状态去读书治学,
效果自然会好。这方面朱子本人深有体会, 他晚年时常头昏目眩, 不敢着力读书,
静坐后才觉得好多了。梁章拒也深有感触地说“余尝十日九疾, 生产作业之事,
既不能自力,而读书作文, 亦皆苦不能精思, 只坐因 气薄耳。” （ 《退庵随笔》卷十二）另一方面, 读书治学活动首先要求安心,
所谓“须是静方可为学” ,心绪不宁是无法读书学习的。因此, 朱子告诫门人, 平时少说一点闲话, 省去一些交际, 抽出时间来静坐养气,
这对读书治学大有裨益。晃补之曾说，黄庭坚“于治气养心能为人所不为, 故用于读书为文字, 致思高远,
亦似其为人”（《鸡肋集》卷三十三）。这表明“治气养心” 的静坐功夫会带来“致思高远” 的读书效果。读书前稍事静坐, 整容收心,
进人虚静恬淡的精神状态, 这
就为读书治学活动提供了良好的心理条件。相反, 心猿意马, 放心不求, 则精神涣散, 读书的
效果自然也就很差。有鉴于此, 宋明诸儒才强调以静坐求放心、息思虑。朱熹说： “ 为学大要,只在求放心。此心泛滥无所收拾,
将甚处做管辖处。 其它用功总嫌慢。须先就自心上立得定, 决不杂, 则自然光明四达, 照用有余。” （《宋元学案· 晦翁学案上》）
王阳明在《传习录》中也说“初学时, 心猿意马, 拴缚不定, 其所思虑, 多是久欲一边,
故且教之静坐息思虑。”宋明诸儒是这样说的, 也是这样做的。他们把静坐当作人门的课程向门人传授。《宋元学案·上蔡学案》记载，
谢良佐从程颖受学, 程对他说： “ 尔辈在此相从, 只是学某言语, 故其学心口不相应。盗若行之。” 谢问怎么办？ 程说： “且静坐。”
同书《槐堂诸儒学案》也记载, 詹阜民一日侍坐陆九渊, 陆曰 “
学者能常闭目亦佳。”詹“遂学静坐, 夜以继日, 如此者半月。一日下楼, 忽觉此心已复澄莹中立” ,
乃自吟道 “翼乎如鸿毛遇顺风, 沛乎若巨鱼纵大壑, 岂不快哉。”王阳明当年在滁州时,
清闲无事, 问学者大增。他“见诸生多务知解, 口耳异同, 无益于得, 姑教之静坐。（《王文成公全书》卷三）
陈白沙也认为“作圣之功, 其在静坐 乎？ 有学于仆者,
辄教之静坐。”（《白沙集·复赵提学金宪》）。由上可知, 宋明诸儒提倡静坐之事, 与禅师道徒以静坐为出世求仙之术不同,
他们只是把静、坐当作读书的手段, 进学的基础。对此, 王阳明调导明白： “所谓静坐事, 非欲坐禅人定, 盖因吾辈平日为事物纷拿,
未知为己, 欲以此补小学收放心一段功夫耳。”（ 《明儒学案·姚江学案》）
二、静坐—明理的阶梯
读书期于明理。如何明理？朱熹的回答是“静坐”，“读书闲暇且静坐,
教他心平气定,见得道理渐次分明。这个却是一身总会处。”（《朱子语类》卷十一） “读书闲暇且静坐, 庶几
心平气和, 可以思索义理。” （《宋元学案·沦州诸儒学案上》） 朱子不厌其烦地强调静坐, 说明静坐能使人心平气定, 如此方能见得道理,
领会书中的义理。这种观点是有科学道理的。美国学者费尔·纽尔恩博格认为， 静坐后身心处于放松状态,
意念高度集中。自然肌体的放松解除了积聚在身体中由于自控系统失调产生的压力, 意念的集中使自身逐渐学会对意念的控制,
逐渐抛开外部世界的纷扰、烦恼、失望、嗜好、幻想等, 从而使心理获得平静。而“静”正是明理的前提。朱熹说 “ 穷理以虚心静虑为本”
（《朱子语类》卷九） 。 王夫之也说 “静而万理皆备” （《张子正蒙注· 太和篇》）。智慧生于精神,
精神生于安静。智慧是在静定中孕育产生的, 故佛家戒、定、慧三学, 静、禅定 为核心, 主张在静中求得“般若” 智慧。宋明诸儒对“静”
的功夫也是非、常强调的, 丁福保在《静坐法精义》中引清人唐鉴的话说 “ 静字最为要紧,
大程惟是静字功夫足, 王文成公亦是静字有功夫, 所以他能不动心。若不静, 省力也不密, 见理也不明。都是浮的, 总是要静。”
正是基于对静字功夫的认识,饶鲁不惜被人讥为学禅也要行静坐之事（《宋元学案·双峰学案》）。
静坐—虚心—明理, 这是宋明诸儒读书的方法, 治学的阶梯。行静坐之法, 收散漫之心, 凝思虑之神,
此乃读书明理的先决条件。至于如何行静坐之法, 高攀龙在《静坐说》中作了明确的解释“静坐之法, 唤醒此心,
卓然常明,志无所适而已。志无所适, 精神自然凝复, 不待安排, 勿着方所, 勿思效验。初人静者, 不知摄持之法, 惟体贴圣贤切要之语,
自有人处, 静至三日, 必臻妙境。” 一旦臻于妙境,
悟性大发,书中义理自然见得分明。这从朱熹说的一个例子中便可得到证明。《宋元学案·晦翁学案上》记载,
朱熹曾听李侗说罗从彦对《春秋》的理解很肤浅, 不若胡文定。后来, 罗随人到广州, 在罗浮山静心养性两三年, 才把《春秋》看得较透彻,
并领悟了书中的大义。朱熹说他开始对此并不理解, 认为读《春秋》与心静有什么关系？ 以后终于明白，“盖静则心虚,
道理方看得出。”
静坐虚心方能读书明理, 反过来, 读书明理也有助于心静神定。这大概就是“学道养生本是
一串事” 的涵义。这种明理与养静的辩正关系,还是朱熹论述得透彻 “静坐便理会道理, 自不妨, 只是专要静坐,
则不可。理会得道理明透,自然是静。今人都是讨静坐以省事, 则不可
。盖心下热闹, 如何看得道理出。须是静, 方看得出。所谓静坐, 只是打迭心下无事, 则道理始出。道理既出, 则心愈明静矣。”
（《宋元学案· 晦翁学案上》） 这也再次说明静坐在宋明诸儒的生活中,
是作为进学的基础、明理的阶梯来修持的。由于静坐与读书可以互相补助, 宋明诸儒在治学活动中每每边静坐边读书。这样做既是为了劳逸结合,
更是为了能在静坐中保持清醒的头脑, 以便领会书中的意蕴深旨。《宋元学案·震泽学案》记载, 王藏初见程颐,
程叫他看《论语》。他回去看了一段时间, “ 既于大义粗通矣, 又往求教” 。程则让他“玩索其意味” , 他“又退而读之” 。这次,
他采取了“读了又时时静坐, 静坐又忽读” 的方法, 忽然有个人处, 他赶快跑去告诉老师, 程这才表示首肯。
三、静坐—见性的法门
《中庸》开篇曰 “天命之谓性, 率性之谓道, 修道之谓教。道也者, 不可须臾离也,
可离
非道也。是故君子戒慎乎其所不睹, 恐惧乎其所不闻。莫见乎隐, 莫显乎微, 故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发,
谓之中 发而皆中节, 谓之和。中也者, 天下之大本也。 和也者, 天下之达道也。致中和,
天地位焉, 万物育焉。”这段话给宋明诸儒留下了不尽的话题, 宋明
理学所谓的“天理” 与“ 人欲” , “天命之性” 与“气质之性” , “性” 、“情” 、“心” 等命题, 都由此生发而来。“
喜怒哀乐” , 情也。情之未发为中、为性、为天理。所以, 观“ 喜怒哀乐之未发” 时作何气象, 也就是求中、见性、明天理。那么,
如何观‘嘻怒哀乐之未发” 时气象呢 宋明诸儒的回答仍然是“静坐”
。刘宗周说 罗从彦、李侗“二先生专教人默坐澄心, 看喜怒哀乐之未发时作何气象”
（《宋元学案·晦翁学案上》）。
李侗尝从罗从彦为学, 他回忆道 “某囊时从罗先生学问, 终日相对静坐, 只说文字,
未尝及一杂语。先生极好静坐, 某时未有知, 退人室中亦只静坐而已。罗先生令静中看喜怒哀乐未发之谓中, 未发时作何气象。”
李侗按照罗从彦的教导,“默坐澄心, 以验夫喜怒哀乐未发之前, 气象为何如。久之, 而知天下之大本在乎是也。”
《（宋元学案·豫章学案》）在李侗看来, 于静坐中看喜怒哀乐未发之气象, “ 不惟于进学有方, 兼亦是养心之要” 。孟子说: “尽其心,
知其性。” 心即是性, 心能专一澄静, 则天理可存, 人欲尽去, 如此也就是见性了。此即杨时所谓：“学者当于喜怒哀乐未发之际,
以心体之, 则中之义自见。” (《宋元学案·龟山学案》)。 静坐—养心—见性, 这是宋明诸儒伦理学的基本公式,
其含义就是以静坐之身,求虚静之心, 见本性之静。关于人的本性, 《礼记·乐记》言： “人生而静, 天之性也, 感于物而动,
性之欲也。” 体会喜怒哀乐之未发, 必须抓住静的本性。而静坐养心正是抓住静的本性的法门。这就叫以静求静,
成始成终。高攀龙指出：“夫静坐之法, 人门者藉以涵养, 初学者藉以人门。彼夫初人之心, 妄念胶结,
何从而见平常之体乎？平常则散漫去矣。故必收敛身心, 以主于一, 一即平常之体也。主则有意存焉, 此意亦非着意, 盖心中无事之谓,
一着意则非一也。不着意而谓之意者, 但从衣冠瞻视间, 整齐严肃, 则心自一, 渐久渐熟平常矣。故主一之学, 成始成终者也。”
（《明儒学案·东林学案一》） 这里说的“平常之体” , 即“本心” “天理” , 也就是理学家要体察的喜怒哀乐未发时之气象。宋明诸儒,
无论是程、朱, 还是陆、王, 都认为“性即理” 、“ 心即理” 。二程说“性即是理, 理则自尧舜至于涂人,
一也。”（《河南程氏遗书》卷十八） 又说“ 理与心一, 而人不能会之为一”（《河南程氏遗书》卷五）。朱熹非常赞成二程和张载关于“ 性”
的学说, 他说：“伊川性即理也, 横渠 心统性情, 二句颠扑不破。” （《朱子语类》卷五） 同时, 他又认为“理即是心,
心即是理。”（《朱子语类》卷三十七） 王阳明则说：“ 心之本体即是性, 性即是理”
《传习录》, 并以此为其理论的“立言宗旨”
。一句话, 理就在心性之中。静坐养心, 养得静性不动, 本心不躁, 便能体认天理。故李侗日
“ 学问之道, 不在多言, 但默坐澄心, 体认天理。” （ 《宋元学案·豫章学案》）默坐之时, 此心澄然无事, 晶莹透亮,
如此之心便是性, 便是中, 便是理 学者默识此心, 就是见性, 明天理,
也就是观喜怒哀乐未发之气象, 并不是默坐澄心之外, 又别有天理当体认, 本性当认识, 气象当观察也。所以,
程颐、李侗二人在静坐见性的问题上, 尽管说法不同, 却都是正确的。有人问王阳明，“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中, 延平（李侗）
却教学者看未发以前气象, 何如？” 王阳明回答说： “ 皆是也。伊川恐人于未发前讨个中, 把中作一物看, 如吾向所谓认气定时做中,
故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处, 故令人时时刻刻求未发前气象, 使人正目而视惟此, 倾耳而听惟此,
即是戒慎不睹,恐惧不闻的功夫, 皆古人不得已诱人之言也。”（《明儒学案·姚江学案》） 这段话不仅可以看作是《中庸》“中和”
思想的注释, 而且也可以理解为理学“见性” 学说的总结。它道出了宋明诸儒静坐养心、求中见性思想的真谛。总之,
一向被视为道中方术、佛门禅功的静坐养生法, 在宋明诸儒的倡导和努力下, 终于脱去神秘的外衣、涤除宗教的色彩,
堂而皇之地走进文人的读书生活中, 成为文人人学的基础、明理的阶梯和见性的法门。
跋
静坐调心之法，三教殆俱有焉；心斋坐忘，禅定止观，名目繁夥，不一而足。道门修持养炼，首重丹法；采合天地，反求诸身。乡前贤圆顿子陈先生撄宁尝云，修仙者，贵在收积虚空清灵之气，集于一身，复以吾人之神与此气配合而修养之，为时既久，则神气打成一片，而大丹始成。然肉体聚阴，若无阳气滋摄，难能点化，惟当以静坐之法行守窍之为，炼己去尘，务令静中真性、动中真意，并收于元神而调炼之。故曰静坐得法，炼己必就，采药能遂，结胎易成矣。
儒家静坐，志在息心宁神，滤绝平日之浮气，消涤夙昔之躁心。明季以还，阳明之说愈炽，而习持者甚众，其学有圆融天人道体、贯合三教理法之势。彼静坐之功，平实可行，阴阳得宜，一身静定，万念寂息，心猿栖树，意马系桩，无厌无求，乐适安闲，由此以习收放、辨勤惰、明内外、知荣萎，进以窥玄奥之关窍、达圣贤之视听，不亦速乎！
李君耀国，钩沉经籍，爬梳典籍，欲彰明儒家静坐之义法，昭显先贤治学之津梁，因辑成此编，持以命跋，为志数语而归之。壬辰仲春，宜城谷恕卿谨识。 |
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