轴心时代与中西现代化道路

（一）   轴心时代的中西文明

轴心时代的概念如今已经被学术界所熟知，它发生在公元前800年至前200年期间，密切关注这一概念的史华慈写道：“无论我们是研究印度的《奥义书》、佛教或耆那教，研究《圣经》犹太教的兴起，研究希腊哲学的兴起，还是研究中国儒家、道家和墨家的兴起，都发现了一种高瞻远瞩的倾向，一种追问和反思，一种新型的积极的视野和通见。”[1] 作为轴心时代概念的提出者，雅斯贝斯认为轴心期的基本特征是：“这个时代的新特点是，世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。”即史华慈和雅斯贝斯都认为自轴心时代开始的人类自我反思精神以及超越精神是其最为本质的特征，雅斯贝斯对此进一步解释道：“这一人性的全盘改变可称为精神化。对生命公认的解释动摇了，截然相反的事物间的平静，变成了对立和矛盾的不宁。人不再封闭在自身之中。他变得不能确定自己，因此向新的无限的可能性开放。他能听见和理解以前无人探询和表明的东西。前所未闻的事物变得明显起来。人渐而感到上帝的存在、他自身和他所处的世界，但不知道结局；问题依然存在。”与此同时，伴随着对生命的广阔性和深刻性的基本体认，在轴心期，独立的知识阶层出现了：“哲学家首次出现了。人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人，印度的苦行者，希腊的哲学家和以色列的先知，尽管其信仰、思想内容和内在气质迥然不同，但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原。”[2] 也就是说，这时思考人生和宇宙中复杂的重大问题的哲学家群体开始在所有的高等文明中登上历史舞台。

张灏则认为我们需要深化对轴心时代的思想突破的整体认知，他指出：“想要认识‘轴心时代’的思想特征，不能只局限于超越意识，而需要进一步看到由超越意识衍生的原人意识，后者才是‘轴心时代’真正的思想创新。”[3] 张先生进而阐释了“超越的原人意识”这一概念的具体内涵：“在‘轴心时代’这超越意识有一内化于个体生命的趋势，以此内化为根据去认识与反思生命的意义，这就是我所谓的‘超越的原人意识’。”“透过超越的内化，发现生命有内在的精神本质，由此得以奠定人之所以为人的基本认同，并进而对生命的本质与本原作一根源式的体认，从而把人类文化提升到空前的高度，也开启了一个新的发展阶段。”[4]

以希伯来文化为例，超越的原人意识潜藏于其轴心突破的整体行程中：“首先是由公元前13世纪的摩西先知到公元前8至前7世纪的先知运动。在这发展的过程中，犹太民族信仰的雅威，由宗族部落的神，演变为普世性的上帝信仰，形成强烈的超越意识，同时对雅威的礼拜也逐渐由外在的意识，转移为由慈爱与公正所代表的内在德性的培养，特别是先知耶利米所提出的观念：上帝的道德旨意嵌印在人的内心，配上犹太教认为上帝以自己的形象塑造个人的观念，先知运动所产生的不只是犹太人自以上帝选民的身份去代表全人类传达上帝的德旨的天责感，它也是日后基督教传统相信超越内化通向个人声明德化这一信仰的本源。天路历程因此也是生命的德性之旅。”[5]

在印度文化的轴心突破中，情况也是较为类似的：“古印度文化的‘轴心时代’的思想突破，是以婆罗门教的《奥义书》思想与佛教思想的出现为代表。先就《奥义书》的思想而言，一方面是超越意识的涌现，表现为大梵天的信仰。所谓大梵天是指印度教相信宇宙有一个终极真实，这终极真会虽然超越万有，凌驾神灵之上，却也潜藏在人心灵最深处而形成他的本质。因此，相对于外在的超越有一个内在的本质，而二者视为一体。由这超越的境界去看，人世与人生都是陷于生死轮回的环境。根据这样一个架构，《奥义书》也认为生命是一条内在的精神提升的道路，把生命由轮回的环境超拔出来，而获得解脱。原始佛教对生命也有同样看法，视之为一条内在精神转化的途径，由生死轮回所构成的幻境通向超越的涅槃境界。不错，佛教对于《奥义书》的思想有一自觉的修正，那就是不承认内在超越有客观的存在，也就是否认个人有任何内在的心灵实体，同时也对客观的外在超越是否存在避而不谈。但是我以为这只是因为原始佛教史扣紧个人主体对生命的感受与实践而立论，不愿落入把生命当作客观对象去讨论的玄谈。但若仔细考量原始佛教四圣谛与八正道所蕴涵的意义结构，它与《奥义书》的思想大同小异，仍然是以超越意识为前提，视生命为一条内在精神提升的道路。而这也是日后大乘佛教所开辟的思想道路。”[6] 显然，印度文化与希伯来文化在轴心突破的内在逻辑上有着较高的相似性。

跟其他古代文明类似，古代中国的轴心突破亦遵循此一基本路径。具体地说，中国的轴心突破奠定了中国文化的整体格局，这一格局，如余所说，“大致以‘天’代表超越世界，以‘人’代表现实世界。”进一步而言，中国的轴心突破的具体过程是：“儒、墨、道三家都是‘突破’了三代礼乐传统而兴起的。而所谓礼乐传统则包含着很大的‘巫’文化的成分。这三家都曾与‘巫’的势力奋斗过，最后‘扬弃’了‘巫’而成就了自身的‘超越’。”如余先生的概括，中国文化的特色是“内向超越”，这一概念源于对儒、道两大思想流派在轴心时期的思想突破特征的深刻观察：“儒、道两家都摆脱了古代礼乐传统中‘巫’的主导成分，‘天’与‘人’之间沟通不再需要‘巫’为中介，代之而起则是‘心’。”“在‘轴心突破’之后，人与超越世界（可以‘天’为代表，无论取何义）的联系主要是靠‘心’。”[7] 总之，中国的轴心突破是以“心学”代替了“巫学”，来实现与超越世界的精神互动，而没有创造出一个外在的人格神概念，这是中国文化在轴心时代以后的基本特征。

具体而言，中国文化的轴心突破有其特定的背景，如余先生所说：“中国突破发生的背景又是什么呢？我的简单答案是三代（夏、商、周）的礼乐传统。礼乐传统从夏代以来就体现在统治阶层的生活方式之中。”然而，由于社会的整体发展，这一深厚的礼乐传统至轴心期已趋于全面崩毁，如余先生的概括：“到了孔子所生活的时代，古代的礼乐传统已濒于彻底崩坏。”“正是由于政治、社会制度的普遍崩坏，特别是礼乐传统的崩坏，才导致轴心突破在中国的出现。”[8] 下面，我们对儒、墨、道三家的具体突破过程作些剖析。

在三大思想流派里，儒家在轴心突破中的基本态度最为温和，其突破的具体内涵为：“孔子的突破基本就是在于对当时的礼乐实践做出哲学上的重新阐释，正如韦伯所言。孔子的突破始于追问礼乐实践的精神基础。”具体来说，“孔子对礼乐传统加以哲学上的重新阐释，其结果是最终将‘仁’视作‘礼’的精神基础。”作为儒家的中心概念，“仁”可以生动地体现出儒家的轴心突破的基本特征，如余先生所指出：“在儒家看来，虽然‘仁’起先是个人的内在德性，最终却必然成为体现在人与人之间关系的社会德性。孔子似乎从一开始就是在礼乐传统的脉络下发展出‘仁’的观念的。”[9]

与儒家的温和姿态相比较，墨家的突破则较为激进一些：“墨家的观点始于对礼乐传统的否定性回应。墨子对同时代儒家礼乐实践的激烈攻击，也表明他不满意孔子的重新阐释。”对墨家思想的这一基本特征，《淮南子》作了准确的刻画：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民、服生而害事，故背周道而用夏政。”[10] 当然，墨家也并非对礼乐传统持完全否定的激烈观点，而是采取了一种批判性的继承态度，如余先生所说：“墨子确实对当时统治阶层礼乐实践中所表现的过度奢侈的生活风格大加抨击，但是，他并没有彻底抛弃古代的礼乐传统。”“在他（墨子）看来，孔子实际上仍然维护周代发展起来的一切现存礼仪，而未作任何有意义的改革。而墨子则以彻底改造礼乐为自己的神圣使命。他所做的并不是对夏商周整个礼乐传统弃之不顾，而是用据他说是古代先王所认可的原初简洁性来重新阐释这个传统。”[11]

与此同时，道家的轴心突破则更为激进和彻底；首先，道家的基本观点是：“早期道家不仅是年代上的尚古主义者，相信文明制度不但不是自然状态的改进，而是对自然状态的污染和毁灭，而人类只有在自然状态中才能找到完全彻底的幸福与自由。”基于这一基本观点，道家对礼乐传统持有绝对拒斥的取向：“‘礼’的兴起也就意味着原初精神衰退到了极点，因此，就是‘乱之首’。”容易看出，在中国文化轴心突破的各派中，道家的态度是最为激烈的；更具体来说，道家的突破表现为两个基本特征：“第一个特征是对整个礼乐传统持否定的立场，其前提是对人类文明持更为基本的否定态度。”第二个特征是：“早期道家，尤其是庄子竭力向我们人类表示，在我们通过感官和智力所了解到的现实世界之上，还存在着一个更高的世界。（即‘道’的世界）”概言之，道家对超越世界的阐述比儒家和墨家更为全面、深入，如所周知，庄子“一直是中国原有的精神传统中关于彼世思想的主要资源。”[12] 因而，道家为古代中国人勾勒了一幅关于超越世界的精神图像（虽然这一图像较为模糊和窄狭），也丰富了中国文化在轴心突破时期的总体内涵。

总之，通观人类各古文明的轴心突破过程，我们能够了解到“超越的原人意识”确是其最为主要的精神实质；概括地说，“超越的原人意识”具有以下五个基本的特征：“（一）原人意识对人的体认与反思，不是以某一属于特定阶层、特定种族、特定地方的人或有着特定信仰的人为对象，而是以人的生命本身或者人类的共相为对象。这是人类历史上普世意识的萌芽。（二）相应于超越意识的体认，原人意识有一个内化的趋势，也就是说，视人的生命有内外两个层面——内在精神层面与外在躯体层面，内在的精神层面是超越意识进入个人生命的结果，它凝聚为生命的核心，是与超越衔接的枢纽。（三）受超越意识的启发，以内在精神枢纽为主导，生命变成一个有定向、有目标的道路——一个发展过程。（四）这一发展过程都隐然有一三段结构：一端是现实生命的缺憾；另一端是生命的理想与完成；联结于二者之间的是生命发展与转化的道路。（五）生命自我完成的目标，透过内在精神枢纽的媒介是植基于超越意识，因此在原人意识中，人的生命发展有其无限性、终极性、完美性。”[13] 以上五个特征在各高等文明的轴心突破过程中自然都有着比较强烈的显现。

（二）   古代中国社会形态、文化体系与西方的对比

应当承认的是，东西方文明在制度、思想、生产方式等方面存在着一些根本的差异；而产生这些差异的最本质原因，如袁腾飞所指出，在于生存环境的不同。中国的地理环境的整体特点是四周封闭，内部广阔，又存在着众多河流，水利资源丰富，内部的平原广阔，土壤肥沃；同时，古代中国的人口不多，因而，中国人完全可以在自己的土地上精耕细作、生息繁衍，并无向外探索的急切需要。与此同时，考虑到中国四周面临的地理环境，我们也难以向外探索：中国的东部是浩瀚的大海，渤海、黄海、东海的海浪都很高；北部是蒙古高原、西伯利亚，没有探索的可能与必要；南部是两广地区及海南岛，瘴气弥漫，又覆盖着原始森林，其中各种危险的动物时常出没；西部是青藏高原，气候环境很恶劣，唯一可能的通道是丝绸之路，但随着生态环境的不断恶化，这一仅存的通道亦渐渐中断。[14]

反观西方文明，则是一种很明显的海洋文明。众所周知，西方文明起源于海岛，即克里特岛，海岛上只能生产橄榄和葡萄，这些都无法满足人们的日常饮食需要，因而必须进行物质交换，对于衣服、饮食等方面的迫切需求只能用自己生产的橄榄油、葡萄酒等物品进行互换；因而，欧洲文明只能走商业文明的发展道路。并且，欧洲文明还有着一个得天独厚的优势，即地中海的水文优势，关于此点，亚当·斯密写道：“地中海是世界闻名的最大的内陆海，没有潮汐，除了大风引起的海浪之外没有任何波涛，水面一平如镜，岛屿众多，又与邻近的海岸贴近，所以极其有利于世界最初的航运事业。那时由于人们不知道指南针，人们害怕看不到海岸，又由于造船技术不完善，人们不敢置身于大洋的惊涛骇浪之中。”[15] 因而，地中海也为欧洲文明的商业贸易提供了巨大的便利；对西方先人来说，在正常情况下，可以通过贸易手段进行合法的商业交换，而在非常情况下，则可以变身海盗，这两种方式都是西方文化的基本特征。总之，从古代的商业文明到近代的工业文明，尽管西方社会的基本形态发生了变化，但是其根本精神则始终未变，即：开拓以及对财富的高度渴求。[16]

除了中西方在社会形态、政治制度方面存在的基本差异之外，在文化领域，中西方亦存在着某些基本的区别；下面，我们以诗歌这个具体领域为例来简要分析一下中国文化比之西方文化的不足之处。就诗歌这一广阔领域包含的具体内容，朱光潜作了简明的概括：“西方诗和中国诗的情趣都集中于几种普泛的题材，其中最重要者有（一）人伦（二）自然（三）宗教和哲学几种。”[21] 在这三大具体领域中，中国诗歌比之西方诗歌皆稍显逊色一些。

首先，在人伦方面，中西方诗歌的注意力焦点即有相当差异：“西方关于人伦的诗大半以恋爱为中心。中国诗言爱情的虽很多，但是没有让爱情把其他人伦抹煞。朋友的交情和君臣的恩谊在西方诗中不甚重要，而在中国诗中则几与爱情占同等地位。”造成中国诗歌对爱情倾赏不足的原因自然很多，其中的一个重大原因是东西方社会恋爱观的巨大差异：“西方人重视恋爱，有‘恋爱最上’的标语。中国人重视婚姻而轻视恋爱，真正的恋爱往往见于‘桑问濮上’。”除了社会观念的差异之外，更为重要的，中西方爱情诗还存在着背后的精神境界的不同：“西方诗人要在恋爱中实现人生，中国诗人往往只求在恋爱中消遣人生。中国诗人脚踏实地，爱情只是爱情；西方诗人比较能高瞻远瞩，爱情之中都有几分人生哲学和宗教情操。”如我们所熟知，“西方爱情诗大半写于婚媾之前，所以称赞容貌诉申爱慕者最多；中国爱情诗大半写于婚媾之后，所以最佳者往往是惜别悼亡。”通过一番缜密考察，朱先生对中西方爱情诗的整体特征作了如下的概括：“总观全体，我们可以说，西诗以直率胜，中诗以委婉胜；西诗以深刻胜，中诗以微妙胜；西诗以铺陈胜，中诗以简隽胜。”[22]这一概括自然是比较合理的。

其次，在自然方面，中国诗歌与西方诗歌相比亦显境界窄浅一些。中国诗歌所描绘的多半是优美精致的景色，而西方诗歌所咏叹的则多半是宏大壮美的风景，如朱先生所指出：“西方诗人所爱好的自然是大海，是狂风暴雨，是峭崖荒谷，是日景；中国诗人所爱好的自然是明溪疏柳，是微风细雨，是湖光山色，是月景。”就达到的精神境界而言，中国诗人对待自然的态度大多是“情趣的默契诉和”，如陶渊明的名句“平畴交远风，良苗亦怀新”[23] ，里面涵咏的只是一种模糊的清新喜悦之情。而西方文化对待自然的态度则是“泛神主义，把大自然全体看作神灵的表现，在其中看出不可思议的妙谛，觉到超于人而时时在支配人的力量。自然的崇拜于是成为一种宗教，它含有极原始的神秘和极神秘的哲学。这是多数西方诗人对于自然的态度，中国诗人很少有达到这种境界的。”以华兹华斯这一具体的例子来说，“他（华兹华斯）在《廷腾寺》诗里又说他觉到有‘一种精灵在驱遣一切沉思者和一切思想对象，并且在一切事物中运旋’。”这种哲学层面的整体思考在中国古代诗歌中是很少见的。由于背后的整体思想背景存在的一定差距，因而，在自然诗中出现的整体现象是：“中国诗人在自然中只能听见到自然，西方诗人在自然中往往能见出一种神秘的巨大的力量。”[24]

最后，就哲学和宗教层面而言，中国诗歌与西方诗歌相比亦略逊一筹。朱先生深刻地指出，中国诗歌所以在人伦、自然这两个领域里无法达到壮美广大的境界，主要原因在于“哲学思想的平易和宗教情操的淡薄”。如朱先生所说：“诗好比一株花，哲学和宗教好比土壤，土壤不肥沃，根就不能深，花就不能茂。”即使以中国文化中最为玄远超俗的老庄思想来说，与伟大的西方哲学、宗教传统仍然较难比肩而立，因为，“老庄比较儒家固较玄邃，比较西方哲学家，仍是偏重人事。他们很少离开人事而穷究思想的本质和宇宙的来源。”我们可以举出受老庄思想影响较深的四位中国诗人——屈原、阮籍、郭璞和李白，来作些初步分析。阮籍曾写道：“去者余不及，来者吾不留。愿登太华山，上与松子游”[25] ，此诗生动地表现了阮氏因厌世而追求超世的精神冲动；但是，他最终找到的归宿则是“采药无旋返，神仙志不符，逼此良可感，令我久踌躇”，即阮籍并未找到一个理想世界来安顿自身的焦灼心灵。其他三位诗人面临的精神处境与阮籍是比较类似的，即：“他们对于现世的悲苦虽然都看得极清楚，而对于另一世界的想象却很模糊。”因而，在悠久的中国文学史上，中国诗人中较有高远精神追求的诗人走过的精神路径通常是：“从淑世到厌世，因厌世而求超世，超世不可能，于是又落到玩世，而玩世亦终不能无忧苦。他们一生都在这种矛盾和冲突中徘徊。”然而，有如朱先生的洞见：“真正大诗人必从这种矛盾和冲突中徘徊过来，但是也必能战胜这种矛盾和冲突而得到安顿。”因此，西方诗人胜过中国诗人之处即在于：“但丁、莎士比亚和歌德都未尝没有徘徊过，他们所以超过阮籍、李白一派诗人者就在他们得到最后的安顿，而阮李诸人则终止于徘徊。”朱先生再次指出了产生这一基本现象的根本原因：“哲学思想平易，所以无法再冲突中寻出调和，不能造成一个可以寄托心灵的理想世界。宗教情操淡薄，所以缺乏‘坚持的努力’，苟安于现世而无心在理想世界中求寄托，求安慰。”“中国诗达到幽美的境界而没有达到伟大的境界，也正由于此。”因而，在两千余年的漫长历史中，中国文学的整体格局与西方文学相比较为逊色一些，如朱先生的总结：“所以在西方诗人心中的另一世界的渴求能产生《天堂》、《失乐园》、《浮士德》诸杰作，而在中国诗人心中的另一世界的渴求只能产生《远游》、《咏怀诗》、《游仙诗》和《古风》一些简单零碎的短诗。”[26]

我们可以以影响颇广的《菜根谭》一书为例，来更具体地剖析这一问题。《菜根谭》写道：“静中虑念澄澈，见心之真体；闲中气象从容，识心之真机；淡中意趣冲夷，得心之真味。观心证道，无如此三者。”在这里，中国文化追求闲逸平淡的基本特征是一目了然的。我们可以在该书中举出更多的例子，如“风恬浪静中，见人生之真境；味淡声希处，识心体之本然。”“悠长之趣，不得于醲酽，而得于辍菽饮水；惆恨之怀，不生于枯寂，而生于品竹调丝。故知浓处味常短，淡中趣独真也。”“神酣布被窝中，得天地冲和之气；味足藜羹饭后，识人生淡泊之真。”虽然语句不同，但表达的基本精神则显然是一致的。《菜根谭》在此表达的思想并不只是个例，而是在中国文化中有着悠远的传统，在《老子》中即有著名的一章：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”[28] 在此一章里，老子推崇的显然是一种虚静的生活方式，这对中国文化的广阔发展是较为不利的。总之，古代中国的文化确实有阴柔的一面，这对于中国社会产生了相当的负面影响，值得我们的反思与警惕。

最后，我们必须说明的是，古代中国文学与西方文学相比只是在整体风格上略有差距，即我们未能达到广阔壮美的基本境界；但是，在其他基本特征上古代中国文学则跟西方文学是相当的，这些基本特征包括高雅、丰富、富于变化、清新、高度创造力、意境深远等等。从楚辞、汉赋到唐诗、宋词，古代中国文学的丰富创造皆属于人类社会中最高级别的高雅艺术；考虑到古代中国文学延续的时间之漫长与范围的辽阔，其中自然包涵着极度广阔的艺术经验，这些珍贵的艺术遗产对我们来说无疑是一个巨大的文化宝藏，也是身处现代社会的我们需要予以继承和发扬的。

关于古代中国文学所达到的伟大高度，我们可以列举一些富有代表性的例子。如东晋时期的陶渊明描写悠远开阔的暮色曰：“山气日夕佳，飞鸟相与还”[29] ；南朝宋代时期的谢灵运刻画初春的景色有言：“池塘生春草，园柳变鸣禽”[30] ；南朝梁代时期的丘迟有名句曰：“暮春三月，江南草长，杂花生树，群莺乱飞”[31] ；关于幽静山谷中的优美花朵，唐代时期的王维写道：“木末芙蓉花，山中发红萼，涧户寂无人，纷纷开且落”；北宋时期的宋祁曾无比生动地描绘了欣欣向荣的春景：“绿杨烟外晓寒轻，红杏枝头春意闹”[32] ；南唐时期的冯延巳描写春雨、春草曰：“细雨湿流光”[33] ；北宋时期的张先曾传神地描述了夜色中的景物：“沙上并禽池上暝，云破月来花弄影”[34] ······这些不同题材（骈文、诗歌、宋词）、出自不同时期的千古流传的名句都描绘了一些美好的基本事物，如春天、春雨、夜景等，它们的意境皆典雅清新，优美丰富，达到了艺术创造的最高境界[35] ；对春天、青春、优美景物、美好生活等事物的热爱是人类社会中一种广大深厚的普遍经验，但是这些中国古代艺术家们对这些美好经验的刻画是如此的极度清新，将一些模糊不清的感受用优雅艺术的方法呈现在我们面前，这些都充分证明了古代中国艺术所达到的惊人高度。

如果我们采取宏观的观点观察古代中国文学，亦能得到许多积极的基本结论。以具体的文学作品而言，从《诗经》、《昭明文选》、《陶渊明集》，到李白、杜甫的诗歌，再到韩愈、苏轼、欧阳修的散文，这些我们所熟知的古代文学创造与西方古代的文学作品，诸如古希腊悲剧、维吉尔的诗歌等都同属于最高级别的艺术。以杰出的文学家而言，仅以唐代为例，李白、杜甫这两位最为杰出的代表都是博大精深的艺术家，都留下了大量生动优美的作品，他们的创作题材广泛，语言典雅，意境清新，戛戛独造，包罗的主题非常丰富（尽管可能存在上文所说的一些内在缺陷），与西方的作家如Wordsworth、Proust等人相比都不逊色。结合上述两方面的基本事实，我们关于古代中国文学的艺术价值是不必有任何怀疑的；同时，我们也需要珍惜这一极为广阔而深厚的文化遗产。

（三）   五四运动浅议

五四运动自然是中国社会由传统形态迈向现代阶段的一个标志性事件，但是，中国知识界对它的复杂讨论时至今日仍然没有尘埃落定；因而，我们有必要对它的整体内涵做些细致的分析。

历史学者周策纵曾经详细分析了五四运动的具体过程，进而，他分析了五四运动在社会层面的影响，他指出：“‘五四运动’最重要的成就是思想意识方面的成就，其次才是当时社会平衡方面发生的实际变革。随着旧政治体制和农业经济的加速解体以及新的民族工商业的兴起，原来由地主豪绅和官僚资本家为维护其共同利益而结成的传统联盟开始崩溃，继之而起的是一种新结成的联盟。新知识分子开始反叛统治势力。这些青年知识分子大多仍来自地主、官僚家庭，也有一些出身于新兴的工商业阶层，他们反对传统的思想、体制和习俗，反对地主和官僚的利益。更有意义的是，工人、商人和企业家都支持他们的反帝运动。在这样的社会变革中，通常是由知识分子率先在思想上反叛现状，革命的史学家把这种现象称之为‘知识分子效忠对象的转变’，而其他人则称之为‘知识分子的反叛’。‘五四运动’为这种社会变革提供了一个很好的例证。”[36] 即周氏认为，社会结构的转型与知识分子思想世界的转变这两个基本方面是五四运动的真正影响所在。

以五四运动对知识界的影响为例，周氏指出：“在这场社会变革中，最突出的是民众特别是青年知识分子的思想的改变。传统伦理原则与教条被彻底粉碎。偶像和权威遭到了冲击。从此旧传统的声誉再也没有恢复，尽管后来守旧派和保守派竭力维护它。对新事物的向往取代了对旧事物的崇拜。再没有哪一个时期像这一时期那样，年轻人对新知识充满了渴望。新的标准开始成型。知识阶层的人生观和世界观有了扩展和变化。”[37]即在五四运动中，传统知识分子那种对儒家信念高度忠诚的社会整体氛围被大大冲击，代之兴起的则是对新知识、新思想的强烈向往，这是中国两千余年的漫长历史中从未有过的整体性现象。

伴随着观念的转型，五四运动的影响力从知识界很快地扩散到了社会领域，如周先生所说：“伴随着这些思想意识的变化与发展，出现了社会变革。‘五四运动’后，传统的家族制度逐渐衰微，人们越来越多地追求建立在爱情基础上的婚姻。为反对旧的家族制度，青年人竭力强调他们在社会中的独立人格和权利。在运动中及其以后，一种要求更大的社会整合来代替家族约束的倾向逐步形成。妇女的地位开始提高，成立了男女合校。妇女开始从传统伦理、社会和政治的桎梏中解放出来。‘五四运动’扶植一场更为活跃的妇女选举权运动，将妇女带入了政治及社会运动。事实上，这场运动发起并推进了一场‘家庭革命’。”[38] 总之，中国社会意识层面的现代化转型也是从五四运动才真正开始的。

除了妇女地位的提高、青年人个体独立意识的增强等社会观念的基本转变以外，中国社会的经济形态亦发生了深刻的变化：“这一时期的中国经济结构也经历了明显的变化。伴随着这种变化，出现了地主地位日渐衰落，农民不安分意识增长，城市居民政治活动增加和劳工问题逐渐突出等现象。从某种意义上说，‘五四运动’是这种经济发展的一个结果，但反过来它又强调关注这些现象。‘五四运动’分裂之后，城市工人和资本家的利益冲突逐渐增强，并且受青年知识分子的影响，劳工运动的势力和组织开始加强而且呈现出一定的政治色彩。尽管劳工并没有成为中国政治中的主导力量，但在与运动的合作中，它成为总体政治社会斗争的力量之一，并在很大程度上促进了新知识阶层的形成。”[39]

总之，五四运动在经济、政治、社会、文化等各个基本层面都对中国社会产生了深刻影响，这一运动的意义也需要放在这一整体架构下来加以审视。

关于五四运动这一广阔主题，另一位历史学家张灏的分析则侧重思想层面，他认为五四运动的精神世界包含了四大对立统一的基本思想取向：

首先是理性主义与浪漫主义的交织互补。张先生指出：“五四是受了西方近代启蒙运动极大的影响。因此，它的思想中一个很重要成分就是以启蒙运动为源头的理性主义。但不可忽略的是：五四思想也含有很强烈的浪漫主义。理性主义是强调理性的重要，浪漫主义却是讴歌情感的激越。五四思想的一大特征就在于这两种趋向相反的思想，同时并存而互相纠缠、互相激荡，造成当时思想风云中最诡谲歧异的一面。”[40]

五四的理性主义气质是人所熟知的，如张氏所说：“五四的理性主义承袭着启蒙运动以来的趋势，对于人类的前途，抱持高度的乐观，认为随着理性的进展，人类可以建立一个完美的社会。”[41] 因而，五四运动与启蒙运动确实有着一定的类似性，对此，高力克写道：“维新时代和五四时代援借西学的新思潮运动，固然不可与欧洲文艺复兴和启蒙运动作简单比附，但其无疑是孕育中国文化现代转型的思想革命，无论其思想取向或历史意义，我们都可以将其看作欧洲启蒙运动的东方回响。”[42]

其次是怀疑主义与新宗教的交互影响。关于五四时期怀疑主义思潮的旺盛，张先生指出：“蒋梦麟形容五四当时是‘问题符号满天飞’，便是指这怀疑精神的散布。”[45] 其中，胡适的观点是这一取向的很好代表，他说道：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。”“孔教的讨论只是要重新估定孔教的价值。文学的评论只是要重新估定旧文学的价值。”[46] 陈独秀亦持有比较类似的看法：“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！吾人信仰，当以真实的合理的为标准，宗教上，政治上，道德上，自相传的虚荣，斯人不合理的信仰，都算是偶像，都应该破坏！此等虚伪的偶像倘不破坏，宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰永远不能合一！”[47] 透过胡适、陈独秀这两位五四主将的鲜明言论，五四的怀疑主义取向已显现无疑。

但是，怀疑主义只是五四思想的一个侧面，另一方面，五四时代同时出现了对新宗教的强烈向往，如张先生所说：“我们可以了解为什么五四是一个怀疑的时代，也是一个信仰的时代；为什么郭沫若在他的诗集《女神》中说他既是一个偶像破坏者，又是一个偶像崇拜者。”而五四所追求的宗教有其具体的内涵，即是一种人文宗教，“当时的知识分子从不同的角度对人的意义做彻底的反省和探讨，他们要问：人的意义和价值是什么？什么是真正的人性？作为一个现代人，应该培养哪种人格，建造哪种社会才能发扬他们所谓的‘理想的人性’，体现‘现代人’的意义。用五四另一位健将——周作人在当时所说的话，他们‘重新要发现人，去辟人荒’！”[48] “周作人认为五四的人道主义是一种宗教信仰，称之为‘新宗教’。”[49] 对于这一人本主义的新宗教思潮，陈独秀可以作为一个很好的例子，他写道：“离开情感的伦理道义，是形式的不是里面的；离开情感的知识是片段的不是贯串的，是后天的不是先天的，是过客不是主人，是机器、柴炭，不是蒸汽与火。美与宗教的情感，纯洁而深入普遍我们生命源泉底里面。我主张把耶稣崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，就是因为这个理由。”[50] 概言之，怀疑主义与新宗教共同交织构成了五四时代在价值理念层面的思想图景。

第三，个人主义与群体意识的相互激荡。

最后，民族主义与世界主义的互相纠缠也构成了五四思想的重要一环。

最后，我们有必要做一番总体性的考察，追问一个更为根本的问题：即五四时代的中心思想主题为何？对此，张灏作了很好的总结，他写道：“什么是五四的问题？五四知识分子在当时所面临的问题当然很多，但中心问题则毫无疑问只有一个，那就是：如何重建中国文化？也就是胡适在当时所说的‘再造文明’。”[55]余英时在分析胡适的思想背景时亦作了很类似的总结，他说道：“要了解这个时期的思想空白的性质，我们必须确定当时学术思想界亟待解决的中心问题是什么。我们可以毫不迟疑地说，当时一般中国知识分子所最感困惑的是中学和西学的异同及其互相关系的问题。”[56] 显然，两位历史学者不谋而合的回答彰显了一个基本事实，即中国文化的整体性重建构成了五四时期知识界的中心主题；透过这一思想主题，我们能够更好地理解上文五四时代在四个基本方面的精神追求。应当指出的是，五四时期所奠定的基本思想格局时至今日仍然对中国知识界和中国社会有着巨大的影响。

（四）   近代中国知识领袖的思想分析

在近代中国，伴随着社会的巨变，知识界的整体反应也是非常剧烈的；下面，我们深入剖析一下若干知识领袖的思想观念体系。

1康有为。

就康氏思想革新的具体内容而言，则包含两个有机的基本组成部分：首先，他认定：“君尊臣卑之说既大行于历朝，民贼得隐操其术以愚制吾民，……刘歆创造伪经……而大义乖，……微言绝，……于是三世之说不诵于人间，太平之种永绝于中国，公理不明，仁术不昌，文明不进，昧昧两千年督焉惟笃守据乱世之法以治天下。”[59] 在此，康氏是在借用打击官方经典学说的方法来批判封建社会的合法性基础。其次，在破坏旧说的同时，康氏也宣扬了崭新的现代政治观念以建立全新的价值体系；他说：“王者，往也；天下所归往谓之王。……乃可改元立号，以统天下。……盖文王为君主之圣，尧舜为民主之圣。……孔子以人世宜由草昧而日进于文明，故孔子日以进化为义，以文明为主。”“此明大夫专政，以见时会之变。近者各国行立宪法，以大夫专政，而反为升平之美政者，以立宪之大夫出自公举，得选贤与能之义，非世袭而命之君者也。据乱世同为世爵，则贬大夫而从君，既在升平，则舍世袭君而从公举，各有其义也。”[60] 在此，康氏的论述都是以古典文献为基础而进行的崭新阐发，其论旨即是赋予古典观念以崭新的政治涵义，这是康氏维新思想的第二个组成部分；当然，也是主要的组成部分。对康氏思想的构成和影响，李先生总结道：“康有为‘托古改制’思想的资产阶级民主主义的内容严重地从内部破坏了封建正统思想体系。这场掩盖在学术活动中的思想斗争就还是现实政治斗争的反映。”[61]

当然，康有为并不仅是一个理论家，他同时也是一位卓越的社会活动家，他的上述思想体系的意义即在于：“‘托古改制’‘创教立法’对于康有为改良派政治活动之所以必要，远不仅是因为它可以作为一种消极的保护色，而更重要的，是还因为康氏特别需要它作一面旗帜来积极地招引、争取、团结和组织变法运动的同情者和群众——封建士大夫们。”[62] 如我们所熟知，康有为的维新运动在实践领域掀起了巨大的影响，其中吸引了大批封建士绅阶层的积极加入，其托古改制的温和路径无疑是其成功的重要原因之一。

 4胡适。在近代中国史上，胡适也是思想界的一位中心人物。对胡适一生所扮演的角色，欧阳哲生作了准确的概括：“早在‘五四’时期，胡适提出要‘再造文明’，其目的就是要为中国社会实现从传统向现代的转型铺垫新的文明基础。他觉悟到，现代社会与传统社会的根本区别在于：前者是一个封闭的社会，后者是一个开放的社会。由此在文明形态上，两者呈现出不同特征：传统文明是一种收敛式的文明，现代文明是一种发散式的文明（胡适称之为‘无限制的文明’）。自然，作为这两种文明范型的缔造者所扮演的角色也迥然不同。传统社会的‘先知’是以教化为己任，试图为社会设计出各种思想范型供人们操作；现代社会的先驱是以启蒙为职责，力图为人们走向未来扫除任何思想的障碍。胡适自称‘但开风气不为师’就是对其启蒙角色的认同。”[69]即胡适一生所发挥的“启蒙”功能本质上是由现代社会的基本性质所决定的。

通过对上述四位近代中国知识领袖的粗略介绍，我们能体会到他们置身于承前启后、剧烈变化的近代中国所做出的精神努力；一方面，他们与传统文化间都有着错综复杂的关系，另一方面，他们也都在积极引介纷繁多样的基本现代观念；尽管他们所作的创造可能不够博大深刻，但毕竟奠定了现代中国思想世界的基本格局；因而，回顾他们所做出的思想业绩，对于我们更好地认识现代中国有着深刻的意义。

（五）   日本与中国的现代化成因比较

总之，日本社会虽然受到了儒家思想的巨大影响；然而，其许多制度与中国并不相同，这也奠定了日本的民族性格和现代化顺利成功的社会基础。

在上文中，我们已经指出科举制是塑造中国社会与日本社会不同面貌的根本原因之一，因而，我们有必要综合讨论此一重要制度的若干影响。首先，现代学者徐复观对科举制度持激烈否定的批判态度，他指出：“自此制实行以来，历代有心之士，莫不以他为人才之大敌。”具体地说，由于科举制的施行，“文字的好坏，要揣摩朝廷的好恶，与社会清议无关，这便使士大夫一面在精神上乃至在形式上可完全弃置其乡里于不顾，完全与现实的社会脱节；更使其浮游无根。”徐氏进一步猛烈抨击道：“科举考试，都是‘投牒自进’，破坏士大夫的廉耻，使士大夫日趋于卑贱，日安于卑贱；把士人与政治的关系，简化为一单纯的利禄之门；把读书的事情，简化为一单纯的利禄的工具。”[72] 总之，徐氏认为，由于科举制度的实行，使得中国人文传统中重视德性、重视百姓福祉的淑世精神被虚化，儒学部分程度沦落为追求利禄的特定手段。徐氏的这一番剖析自然是深具见地的。

与此同时，摩尔则剖析了科举制与中国社会的经济形态间的内在关系，他写道：“在研究中国时，我们需知的是地产、知识所有者和政治机构之间的相互关系。所有这一切是通过家族、或更确切地说是父系血统的途径联系起来的。在农业发达的地区，特别是南方，血缘关系扩展为宗族。家族作为一种社会结构是通过以下方式起作用的。为国家服务所谋得的财富投资于土地，这种做法直至现代一直如此。个人积聚财产的目的是为了亲属的利益。同样地，任何企图取得贵族特权的家族则通过得到学位或准学位的方式来证明自己的能力，并以此名正言顺地在政府机构中谋得一官半职，从而可继续扩大家族的物质财富。靠着在帝国中的职位，儒生们补偿并扩充了家族的财产，并维护着血缘家族的社会地位。由此形成一个循环。宗族也起着同样的作用，虽然它是一个更大的群体，并包括着许多的家长们。在理论上，官僚阶层对一切人开放，哪怕是地位卑贱的农民。只要智慧超群而又雄心勃勃，都能做官。但由于缺少普遍的大众教育体制，学生们进行长期艰苦的学习就必须要以家族的富裕为后盾。有时，有钱人家的孩子并不聪明，这反倒为在艰苦环境中长大的孩子提供了从事学术事业的前景。因此，政权和财富通过血缘家族联系起来，这可以说是中国社会面貌最重要的特征之一。由于这些原因，把上层的‘士大夫’和地主都称作‘绅士’是有正当理由的。通过就近观察，我们可以逐个了解这种宗族血缘关系的其他重要侧面。”总之，科举制远不是如我们想象中的那样充溢着道德理想主义精神，而是有着很现实的一面，它一定程度上是家族聚敛财富的基本工具，这无疑也部分符合我们对于古代中国政治生态的直觉认识。摩尔继续指出：“防止家道中衰的主要办法，是把有知识有才干的子弟送到官僚机构中，他们会受纳虽遭明令禁止、但为社会所默认的贿赂，来使自己的家业愈益兴旺。”总之，在古代中国形成的基本社会形态是：“土地的财富来自于官僚机构，并受官僚机构的保护而存在。”至此，地主阶级与科举制度间的内在联系已清晰可见：“在地主阶级看来，只要家族中的某些成员或聪明的年轻人能取得一定的学位，儒家教义和科举制度就可以使他们优越的社会地位及脱离体力劳动的行为合法化。”一方面，如上所述，科举制度与地主阶级之间有着本质性的联系；另一方面，科举制度也一定程度上压抑了古代中国的商业发展，科举制度的施行对商业发展造成的整体影响是：“而在中国，科举制度却使得雄心勃勃的人离开商业。”因为，在古代社会，商业可能是不稳定的职业，而官员阶层的社会地位则高得多；因而，科举制度使得古代中国最有能力的精英阶层普遍离开了商业生活，转而在仕途谋求发展：“印刷术使得一些小商人获得了丰富的文化知识从而有可能踏上仕途使谋得官职成为可能。虽然为参加考试而付出昂贵的代价仍是一个很重要的障碍，但得到一官半职毕竟容易多了。”[73] 总结地说，长期的科举实践也从多个方面阻碍了古代中国社会的现代化跃进。

除了上述两大方面的负面效应之外，科举制度对中国社会亦产生了另一较为消极的基本影响，即科举制度使得中国人对科学技术的内在兴趣、智力热诚发生了较大程度的降低。在科举制度诞生以前，古代中国的科学技术成就是五彩缤纷、非常杰出的；然而，科举制度全面推行以后，中国知识界的兴趣几乎被完全引向了儒家典籍，因而，知识界对科学技术的探索精神迅速降低。时至今日，对科学技术的深入探究也不是中国社会的关注重心，探本溯源，科举制度对中国人心智世界的长期熏染自然是重大原因之一。

总之，结合徐复观的文化分析与摩尔的政治经济学分析，以及其他角度的透视，我们能够清晰地意识到科举制度潜在的多方面消极影响。因而，对此一制度的批判性认知是我们理解古代中国社会的内在制度缺陷的一个重要组成部分。

从古代日本社会与中国社会的比较中，我们能够了解到造成中国社会现代化进程逊色于日本社会的制度方面的若干原因；值得指出的是，古代中国社会的某些负面制度的潜在影响仍然在侵扰着今天的中国社会，这是值得我们警惕的。