从传统到现代社会

               一切明智的事情已被考虑过了，只是人们应该设法对它再一次加以考虑。[1]

                                                                      ——歌德

如所周知，由于各种内外力量的综合作用，二十世纪的中国发生了从传统社会到现代社会的过渡，在这一过渡的过程中，中国社会发生了多方面的基本变动，这些变动涉及到政治、经济、科学、世界观等中国社会的众多主要方面。与此同时，传统中国与现代社会之间又存在着深刻的内在延续性，如余所说：“所谓‘现代’即是‘传统’的‘现代化’；离开了传统这一主体，‘现代化’根本无所附丽。”[2] 因而，比较全面地考察传统中国与现代中国间的变动与沿续就成为一个我们需要认真探究的重要课题。整体来说，我们认为，传统中国的现代化变动主要体现在政治、经济、科学及世界观三大领域。

（一）   政治领域的现代转型

在政治领域的现代化转型的过程中，中国社会发生了多方面的基本变动，即此一领域的转型并非单一要素的变迁，而是多方面本质变化的相互交织；因而，呈现出了一种复杂交错的整体特征。总结而言，中国社会中政治领域的现代转型至少包括以下四个方面：

1

与此同时，皇权只是帝国制度的一面，整体而言，帝国的组织架构是：“帝国的组织离不开两大要素，即皇帝和官员；帝国的管理体制也有两大特点，即中央集权和官员代理。”同时，帝国的治理逻辑是：“由皇帝代理天道，官员代理皇权。”即帝国制度首先意味着皇帝集权；其次，为了便于管理，皇帝也会将中央的权力下放给各级官员；总之，帝国制度的整体结构是：“中央集权，分级管理，这就是‘集权制’。中央集权（集权制）与官员代理（代理制）并存，这就是帝国制。”与此同时，就官僚阶层的构成来说，帝国官员可分为中枢官员和地方官员两类，中枢官员除宰相外，“又可以分为三大系统，即行政、司法、监察。如六部尚书（部长）、侍郎（副部长）、主事（司长），即为行政系统官员（刑部兼跨司法）；大理寺卿（最高法院院长）、少卿（副院长）是司法系统官员；都御史（监察部长）、副都御史（副部长）和监察御史（处长）是监察系统官员。”[7] 而地方官员则分为省、府、县等各个层级。

3由礼治到法治。如我们所熟知，传统中国是一种礼治社会，而现代社会则是一种法治社会的形态。首先，法治有其特定的内涵，如费孝通所说：“法治的意思并不是说法律本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持，还得靠人来执行，法治其实是‘人依法而治’，并非没有人的因素。”而礼的具体内涵是：“礼是社会公认合式的行为规范。”戴震对此作了一定的阐述，他写道：“礼者，天地之条理也，言乎条理之极，非知天不足以尽之。即仪文度数，亦圣人见于天地之条理，定之以为天地万世法。礼之设所以治天下之情，或裁其过，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。”[11] 其后，费先生进一步指出了礼治与法治的根本区别：“礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。”与之相对，“而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。”接着，费先生解释了维系礼治的“传统”的具体含义：“传统是社会所累积的经验。行为规范的目的是在配合人们的行为以完成社会的任务，社会的任务是在满足社会中各分子的生活需要。”因而，我们所熟悉的中国两千余年的礼治社会的总体内在逻辑即已很清楚：礼治依靠广泛而复杂的传统来维系，而传统则来自社会所积累的经验。从礼治秩序的整体框架出发，容易明白的是，教化、个体的主动服膺在礼治社会的秩序形成过程中起到了重要作用，如费先生所指出：“礼不是靠一个外在的权力来执行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。”[12] 对此，荀子的一番话可以作为很好的诠释，他说道：“君子处仁以义，然后仁也；行仁以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”[13] 总之，通过费先生的详细剖析，我们能够对古代中国的礼治社会的基本形态形成较为清晰、透彻的整体理解。

作为礼治秩序的一个自然结果，古代中国人认为打官司是令人蒙羞、扰乱秩序的负面行为，即：“打官司也成了一种可羞之事，表示教化不够。”当然，随着中国社会的全面发展，这种对待打官司的消极社会心态已经有了较大的扭转；与此同时，伴随着中国的城镇化大潮，法治建设也成为中国社会越来越迫切的任务。在这里，我们首先需要认清现代法治的本质特征，即保护公民的合法权利，如费先生所说：“现代都市社会讲个人权利，权利是不能侵犯的。国家保护这些权利，所以定下了许多法律。一个法官并不考虑道德问题、伦理观念，他并不在教化人。”“尤其在民法范围内，他并不是在分辨是非，而是在厘定权利。”即法律的主要目标是保护个体的权利，这种权利意识与传统中国的礼治文化中法律的分辨是非功能是有很大差异的。辨别法治的本质特征只是必要的第一步，法治建设还涉及到许多的其他问题，因而，是一个很复杂的整体工程，需要从多个层面同时入手[14] ，对此，费先生曾写道：“法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。”[15]

显然，当代的中国社会正处在由礼治秩序到法治秩序转型的历史进程中，这个过程需要制度创新和文化转型两大基本方面的积极建设，如此才能使法治秩序在中国社会真正扎根。

4由文人统治到职业官僚。列文森曾敏锐地分析了古代中国官僚阶层的文人化倾向，对古代中国士大夫的艺术风度，他优雅地解释道：“古代经典所认可的艺术风格和教化知识——即喜爱的是‘甜蜜与光明’的古典文学，而非专业化的、有用的技能训练——成了表达思想的工具和获得社会权力的关键。”即古代中国官僚阶层的知识结构往往集中在文学、绘画、音乐等艺术领域，这个事实导致的效应是：“（古代的政治体系）不允许精英们改善他们单一的知识构成。明代的风格即是一种非职业化的风格，明代的文化即是非职业化的崇拜。”显然，这一非职业化的风格是古代中国的官僚阶层的核心特征之一。对官僚集团这一令人遗憾的基本内在特质，列文森评价道：“阅读经典能使官员树立起依靠道德榜样进行统治的理想——榜样这一艺术和思想的优秀产物似乎能将其和谐投射到整个社会——但无法使他们获得能影响社会和谐的专业技术，而社会和谐靠的是逻辑的结果，而不是具有魔力的同情。”接着，列氏对比了英国官员与中国官员的古典修养，他深刻地指出：“在英国，官员们虽然能从文学修养中得到荣誉，但却不能因此而提高自己的社会地位，这一点与中国则完全不同。”在仔细考察了明代绘画的艺术风格和艺术观点之后，列文森总结道：“在士大夫画家和南宗评论家的背后站着反职业化的官僚，这些人高高在上的社会地位是其深深地景仰人文文化，而不是技术性的职业文化的象征。”概括地说，古代中国官员的整体特征是：“他们是全整意义上的‘业余爱好者’，和人文文化的娴雅的继承者。他们对进步没有兴趣，对科学没有嗜好，对商业没有同情，也缺乏对功利主义的偏爱。他们之所以能参政，原因就在于他们有学问，但他们对学问本身则有一种‘非职业’的偏见。”[16] 对此，章学诚的一段话可以作为很好的例证，他说道：“自古圣王以礼乐治天下，三代文质，出于一也。世之盛也，典章存于官守，《礼》之质也；情志和于声诗，乐之文也。”[17] 由于这一文人化的取向，古代中国的官员群体常常对进步、科学、商业、功利主义等基本事物比较忽视，这对古代中国社会的整体发展造成了深远的负面影响；当然，从更为宽广的意义上而言，官僚阶层对上述基本要素的抵触是古代中国文化对科学、商业等现代要素整体抵触的一个具体显现。

     总之，古代中国的官僚阶层是一种重视艺术修养的文人集团，而这一官僚集团在步入现代社会以后发生了深刻的转型；现代中国的官员已经是精通经济学、政治学等现代学科的职业官僚。官僚阶层在知识结构、精神气质层面的基本转型也是古代中国社会转入现代阶段在政治领域所发生的重大转变之一。

（二）   经济领域的转型

与政治领域类似，在中国从传统社会过渡到现代社会的过程中，在经济领域，中国社会亦发生了深刻的转型。如所周知，古代中国的基本经济形态自然是农业经济。在《江村经济》这部名著中，费孝通为我们勾勒了一幅传统中国农业生产的整体图景。

费氏藉用了江南地区的一个具体乡村来作为分析对象，透过这个具体乡村里的农业生产，我们能够初步形成对古代中国广大的农村地区的生产状况的整体认知。费先生首先指出：“这村有三分之二以上的农户主要从事农业。”[18] 接着，费先生指出了传统中国农业自给自足的基本特性：“一年中有八个月用来种地。农民的食物完全依赖自己田地的产品。”同时，农业既是一种生产形态，也是一种文化状态，即：“农业占用的土地不只是自然实体。文化把土地变成了农田。”“在农业中，直接指导人类劳动的是人们自身掌握的关于土地和谷物的知识，通过技术和信仰表现出来。”[19] 下面，我们详细地分析一下该乡村农业生产的具体流程。

首先，是育秧工作。“六月开始种稻。先准备好一块田地育秧。把种子撒在秧田里。约一个月以后，稻子长出30厘米长的嫩秧。这一时期稻秧不需要大的间隔，只是在浇灌方面需要细心调节。在小块田地上育秧，同时在大块田地上做准备工作，这样比较方便、经济。”育秧完成之后，需要对大块田地做好移秧的准备工作，“移秧之前必须做好以下准备：翻地、耙地、平地，然后是灌溉。”[20]

在近代中国，现代技术已经开始向农业不断渗透，以灌溉为例，一些新的生产工具已开始对农业产生复杂的影响：“前两年，村里有了两台动力抽水泵。一台为私人所有，另一台为合作工厂所有。承包全年的灌溉，按每亩收费。这使整个灌溉过程逐步转入集体化和专业化。然而，这种机器尚未被普遍采用，主要是因为使用机械而节约下来的劳力尚未找到生产性的出路。”此例清楚地反映了一个古老文明面对崭新的现代事物时所产生的不适与困惑，我们也可由此看出当时农业生产的过渡性质。
   

   接着是移秧的工作：“引水到田之后，每亩田还需用一天的时间加以平整。现在就可以估计在准备土地过程中总共需要多长时间。一个劳力如果种7亩地，大约需要35天，相当于稻秧在秧田里生长所需的时间。”“把稻秧从育秧田里移植到大田里，是种稻的重要部分。人们把这段时间描述为‘农忙’时节。”“每人一天大约可插半亩，插7亩约共需二周。”在很多的视频资料中，我们都能观看到这一人们所熟知的日常场景。

移秧之后，即是稻谷的生长阶段：“从七月到九月农民几乎都在除草和灌溉，中间有数次短的间歇。工作量的大小依据雨量的多少。九月上旬，稻子开花，月底结谷。这一时期没有特殊的工作可做，是最长的农闲时节。到十月下旬，某些早稻可以收割。”

对我们上几代的中国人来说，上述农业生产的复杂流程是他们人生经验的一个基本组成部分；同时，农业生产的一些本质特征，诸如自给自足、代际传承等，也潜藏在这些具体的流程之中。伴随着中国社会的现代化转型，中国已经逐渐建立起了市场经济，即商业生产；与农业生产相对照，商业生产建立在分工合作的基础上，各种商品的互通有无是商品经济的最本质特征。对于经济形态的这一转型，金耀基曾写道：“一向集中在地主之手的最低的消费水准以上的剩余收入，已逐渐转移到企业家手中，以前投资在土地上的劳力与资本已部分转而投资到公路、铁路、工厂、学校等事业上去。”[21] 总之，那种自给自足、封闭孤立的农业生产已经逐渐成为历史的陈迹，而生机勃勃的商业文明已经在中国社会逐渐生根，经济领域中这一革命性的转变自然是影响非常深远的。

（三）   科学、世界观及其他领域的变化

除了政治领域和经济领域发生的重大转型之外，在科学、世界观等其他领域，现代中国与传统中国相比也发生了比较全面的基本变动，这些基本变动的深刻程度决不在前两个领域的变动之下。

1由低科学技术阶段到高科学技术阶段。

2由静态社会到进步社会。众所周知，古代中国是一个变动缓慢的社会，如费孝通指出：“乡土社会是安土重迁的，生于斯、长于斯、死于斯的社会。不但是人口流动很小，而且人们所取给资源的土地也很少变动。在这种不分秦汉，代代如是的环境里，个人不但可以信任自己的经验，而且同样可以信任若祖若父的经验。一个在乡土社会里种田的老农所遇着的只是四季的变换，而不是时代变更。一年一度，周而复始。前人所用来解决生活问题的方案，尽可抄袭来作自己生活的指南。愈是经过前代生活证明有效的，也愈值得保守。于是‘言必尧舜’，好古是生活的保障了。”[2] 对此，西方的思想家们也是有所洞察的，如怀特海有言：“自公元前1800年直到现代以前的中国，除了生活上微不足道的安置、更迭之外，其他则少有变化。”[3]

而在现代社会，传统社会中那种安逸静止、悠长闲雅的基本社会面貌已经被彻底改变了，其中的最主要推动力是科学技术的蓬勃发展；现代社会的本质特征即是迅速进步，如哈耶克所说：“人类的智能不是靠过去的成功，而是靠现在和将来生活才能证明其价值的。进步是一种以运动为目的的运动，因为正是在学习过程之中，而且是在学会新知识的努力之中，人们享受着人类智慧的馈赠。只有在一个总体上进步迅速的社会中，大多数人才能享受个人之成功。而在一个静止的社会里，上升者与下落者的数量差不多。为了使大多数人在个人生活中能分享进步，进步就必须有一个较高的发展速度。”即进步不仅是现代社会的本质特征，而且对于其中个体成员的生活质量亦有着决定性的影响。哈耶克进一步写道：“今天，世界上大多数人的愿望都只能通过迅速的物质进步来满足。”“世界和平以及文明自身都依赖于持续不断的高速进步。因此，我们在这种情况下不仅是进步的产物，而且也是进步的俘虏；即使我们想坐下来，在闲暇之时享受一下我们的成就也做不到。”[4] 即进步已经不仅是需要的，而且相当程度上支配了人们的思想活动和情感状态，这恐怕是我们每个现代人都共有的简单经验：在现实生活里，我们每个人即使做出了一些实质性的贡献，取得了一定的成就，也仍然会被不断前进的社会大潮推动着继续前行。如我们所普遍体会到的，中国社会的变化速度在过去的十年中有了很大加快，中国社会真正被现代技术浪潮所波动是2005年以后的事情，虽然中国社会的整体活力仍有待提高，但是这一基本趋势自然是很积极的。

总之，现代社会所具有的进步力量是其与传统社会根本不同的核心特征之一。

3整体世界观的转型。自先秦起，中国人的基本世界观几经变迁，其中大致可区分为以下四个主要的时期：

（2）两汉至晚晴时期。西汉时期，董仲舒所构建的理论体系奠定了其后两千余年中国人的基本世界观，因而，对传统中国社会产生了巨大的影响。如李泽厚所概括，董仲舒的思想体系的基本精神是：“在精神实质上承继了前述《吕氏春秋》开拓的方向，竭力把人事政治与天道运行附会而强力地组合在一起。其中特别是把阴阳家做骨骼的体系构架分外地凸现出来，以阴阳五行（‘天’）与王道政治（‘人’）互相一致而彼此影响即‘天人感应’作为理论轴心，一切环绕它而展开。”[1]对这一基本特征，《春秋繁露》里有大量的例证，如：“天者，其道长万物，而王者长人；人主之大，天地之参也；好恶之分，阴阳之理也；喜怒之发，寒暑之比也；官职之事，五行之义也；以此长天地之间，荡四海之内，殽阴阳之气，与天地相杂，是故人言既曰：王者参天地矣，苟参天地，则是化矣，岂独天地之精哉！”[2]通过这一段描述，我们能够了解到，董仲舒较大幅度地推广了先秦时期基本世界观的范围，将其与阴阳五行等原始概念联系起来，使儒学的世界观由经验层面提升到了宇宙论的高度，即：“董仲舒的贡献就在于，他最明确地把儒家的基本理论（孔孟讲的仁义等等）与战国以来风行不衰的阴阳家的五行宇宙论具体地配置安排起来，从而使儒家的伦常政治纲领有了一个系统的宇宙图式作为基石，使《易传》、《中庸》以来儒家所向往的‘人与天地参’的世界观得到了具体的落实，完成了自《吕氏春秋·十二纪》起始的、以儒为主融合各家以建构体系的时代要求。”[3]

 其中，在董仲舒的理论体系中，五行观念有着基本的重要性，对此，他写道：“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之终也；此其天次之序也。”“五行之随，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主东气；是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之数也。”[4] 这一段叙述在中国自然是广为流传的，其中的原始精神在于：“确认人事政治与自然规律有类别的同形和序列的同构，从而它们之间才可以互相影响彼此配合。这也就是把天时、物候、人体、政制、赏罚统统分门别类地列入这样一种异事而同形、异质而同构的五行图表中，组成一个相生相尅的宇宙-人事的结构系统，以作为帝国行政的依据。”[5] 如所周知，在中国人的实际生活中，五行的影响是几乎无处不在的，譬如，中医就大量地采用五行学说。（当然，伴随着社会的总体发展与传统观念一定程度的式微，五行观念在年轻一代中国人中的影响力有了一定的减弱）

总之，通过董仲舒多方面的创造性建构，传统中国的基本世界观有了更加宽广丰富的内涵，这一世界观也长期支配了中国人的精神世界。

（3）近代中国阶段。中国社会发展至近代阶段，由于社会结构的巨大变化，中国人的基本世界观也发生了剧烈转型，知识界对此的反应是很迅速的；以康有为为例，康氏所建构的整体世界观在近代中国具有典型意义。康有为认为：“其道以元为体，以阴阳为用。理皆有阴阳，则气之有冷热，力之有拒吸，质之有凝流，形之有方圆，光之有白黑，声之有清浊，体之有雌雄，神之有魂魄，以此八统物理焉。以诸天界，诸星界，地界，身界，魂界，血轮界，统世界焉。”[6] 通过康有为的这一番论述，我们能够体会到康氏思想体系的两个构成要素：传统中国的哲学观念以及现代自然科学的具体知识。李泽厚对此有着清楚的认识，他写道：“所以在自然观上，康有为基本上是承继了中国古代气一元论的哲学传统。其中特别是用阴阳五行来理解自然界的产生变化的素朴的观点。”“然而，重要的是，康有为站在近代的知识水平上发挥了古代的陈旧学说。康有为是依据他当时所学习到的和了解到的西方自然科学知识，来建立其自然观的体系的。应该指出，这一点——对科学的信任和追求就是构成其含有唯物主义因素的自然观的最主要的原因。”[7] 即传统思想与近代观念在康氏的观念体系里常常呈现出混合共存的基本状态。

康有为在对人的意识这一问题上的探索即较为明显地体现了康氏思想的上述基本特征，他写道：“五官百骸饥肤血液，身之体也。魄者，脑气之白团及腰之白肋如块者，周身之脑气筋专司运动微有知觉强厉不化者，知气也，灵魂也，略同电气，物皆有之。而团聚尤灵，而有知，亦曰性。养之久者团聚不散，尤为灵明者，则为精气为神明，亦曰明德，其义一也。盖人之死者，体魄而已；若魂气有知，浮游在上，固未尝死也。”[8] 从中我们可以感受到：“他们（近代中国的学者）常常是最大限度地利用了当时他们所接受和了解的科学知识来企图解释世界、万物、人体以至智慧精神的存在构造。在充满着‘声光电化’的科学名词和中国哲学的古老词汇极不调和的混杂中，我们可以看出他们的这种企图。”

总之，康氏的本体论虽以“元”为主，但已渗透进了现代科学的若干基本知识；从康有为斑驳错杂的理论构建中，我们可以观察到现代科学所激发出的新质，对此，李先生总结道：“康有为这一代人在哲学上与中国古代哲学完全侧重社会伦理问题很不相同，他们恰好把在接受近代科学影响的自然观作为他们哲学的基石，他们都强调从宇宙万物的究竟来谈社会人世和政治伦理。”在近代中国，康氏的基本世界观是一个典型的代表（谭嗣同等人的观念体系与康氏亦较为类似），它生动地反映了近代中国社会的过渡性质，也是当时知识界面对新旧时代交替所采取的兼收并蓄、调和折中这一基本态度的一个缩影。

（4）现代阶段。中国社会迈入现代阶段以后，中国人的基本世界观再度发生了巨大的转型；此时，以现代科学技术为基石的整体世界观成为了中国人的标准世界观，这一世界观也是现代世界之中所有的国家和社会都普遍流行的一种主导性世界观。

在海德格尔的《林中路》这一名著里，海氏简要地描述了现代社会的这一基本世界观。对科学的本质，他写道：“我们今天所谓的科学，其本质乃是研究。”海氏接着剖析了研究的具体内涵：“研究的本质在于：认识把自身作为程式建立在某个存在者领域（自然或历史）中。”“由于在某个存在者领域中，譬如在自然中，自然事件的某种基本轮廓被筹划出来了，研究的基本过程也就完成了。”海氏进一步分析了以数学为基础的现代科学的一些基本特征：“数学自然科学的严格性乃是精确性。一切事件都必须在这里——如果它们根本上作为自然事件能够进入表象的话——预先被规定为事件-空间上的运动量。”海氏也分析了自然科学中的实验的内涵：“实验始于对规律的奠基。进行一项实验意味着：表象出一种条件，据此条件，在其过程之必然性中的某种运动关系才能成为可追踪的，亦即通过计算事先可以控制的。”[9] 海氏的分析可能并无特别深刻、新颖之处，但也刻画了现代科学的一些核心特征。关于科学蓬勃发展的具体时间，雅斯贝斯指出：“它（现代科学）开始于中世纪末期，决定于17世纪之后，全面展开于19世纪之后。”同时，雅氏也强调了科学的普遍性这一重要特征：“现代科学在精神上具有普遍性。在长时期中，它无不涉及，无一遗漏。无论自然现象、人类言行，或是人类的创造和命运，凡世上发生的一切都是观察、调查、研究的对象。”[10] 雅氏此处的描述与我们的日常经验自然是很契合的。

如果我们采取一种宏观的视野，即可以发现，在现代科学所塑造的世界观之中，物理学和生物学占据了中心位置。在物理学中，我们都较为了解：牛顿三大定律支配了我们的日常生活，诸如飞机、轮船运行等日常现象都要遵从这些根本的定理；电磁规律决定了发电机、电动机的工作原理，而这些机械已经渗透进了现代文明的每一个角落；万有引力定律支配了行星运动，广袤的宇宙之中引力是决定性的力量；量子力学决定了微观粒子的高速运动，因为这一学科的诞生，半导体等电子元件才得以被发明；狭义相对论、广义相对论则决定了宏观物体的高速运动，宇宙飞船等皆需要它的指引；粒子物理学更加深入地探究了粒子的本质特征，这些基本原理与人类生活亦息息相关。另一方面，生物学则提供给了我们关于生物界的广博知识：我们都是通过受精卵发育而来，受精卵通过有丝分裂形成了人体；植物的光合作用有其具体的过程，这些过程为生物界提供了最初的原料；高等动物、植物都是通过数以亿年的时间进化而来，进化论解释了生物界的起源与演化规律；代际间的遗传遵循孟德尔的两大遗传定律，它们描述了生物延续、进化的内在机制。总之，这些人所熟知的物理学、生物学知识比较完整地刻画了我们生存于其中的复杂而优美的世界，也奠定了每一位现代中国人的基本世界观。

（四）   传统与现代社会的内在延续

与中国传统社会相比，现代社会固然发生了众多本质性的基本变化，但也存在着一些深刻的内在沿续，如余所说：“文艺复兴的‘现代性’因子大部分都可以在中古‘传统’中找到根源。不但如此，60年代末期社会学家研究印度的政治发展也发现：不但‘传统’中涵有‘现代’的成分，而且所谓‘现代化’也并不全属现代，其中还有从‘传统’移形换步而来的。”[37] 因而，在指出传统中国与现代中国存在的若干重大差别的同时，我们亦需要探究现代社会与传统中国的延续特征；概括地说，现代社会与传统社会的沿续主要体现在以下五个基本的方面：

1人生经验。如每个人都切身体会到的，传统中包含了很多的人生经验；首先，在民间思想层面，我们都熟悉很多代代相传的生活哲理，诸如“世事无常”、“谁笑到最后谁笑的最好”、“外行看热闹、内行看门道”、“隔行如隔山”、“天下没有免费的午餐”、“小心驶得万年船”、“金无足赤，人无完人”等人生经验对每个个体都有着深刻的启发。而在高层文化方面，古代中国文化的范围是极为广阔的，因而，其中自然也蕴含着广泛、深刻的人生经验，如：“《易》穷则变，变则通，通则久”[38] ，“人谁无过？过而能改，善莫大焉”[39] ，“天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”[40] ，“业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随”[41] 等。对此一点，歌德在给儿子的信里曾写道：“你的学习选择了一个历史进程，这使我感到非常高兴。得知情况如何逐渐接近地球上人类的方式，获悉什么已经消失，什么仍旧存在，什么继续发生作用，既富有教育意义又令人愉快，有幸以这种方式把握过去的青年一代预知晚年并为自己准备好愉快的生活。一般的情况以这种方式自动出现，因为在人世间的范围内一切事务都会反复出现。”[42] 歌德的这番话自然很好地刻画了传统在人生领域的广泛价值。而另一位重要思想家怀特海的一句话则很好地解释了经验在实际生活领域不断发挥着作用的深层原因：“人类的基本动机仍然存在，只不过是人性的旧貌以新的细节包装了一番罢了。”[43] 杜威亦写道：“我不相信能证明：人们的固有的需要自有人类以来曾改变过，或在今后人类生存于地球上的时期中将会改变。”[44] 由于传统之中蕴涵了数百代人的经验结晶，因而，自然涉及到了众多基本方面的生活智慧，如工作、生活、健康、体育、教育等领域；常言道：“十句谚语九句真”，不难明白，过往的经验始终会以潜移默化而又很真实的方式在现代人的人生中不断发挥深厚的影响。

2商业经验。如同常识告诉我们的，商业历史中包含了多方面的基本价值，对现今的企业家和职场人员都有着直接的启迪。首先，商业史可以加深我们对行业发展趋势的总体认知；譬如，比尔·盖茨曾说自己从汽车的发展过程的历史研究中受益匪浅，令他意识到计算机需要向用户友好的方向发展，这一启迪对微软视窗操作系统的研发自然是很重要的。其次，成功的企业家的成长经历也会受到各方的深刻关注，诸如约翰·洛克菲勒等人的经商理念直到如今仍然不断地被人效仿，其给儿子的33封信是公认的经典名著。最后，一些企业的发展经验也很富有教育意义，如奔驰、本田、IBM等伟大企业的成长历史即会被很多人不断地钻研。总之，考虑到至少上述三个层面的基本价值，商业史对每一代的商界人士都会提供必不可少的思想养料。

3科学研究经验。如所周知，对过往科学史的深入研究是科学研究的有机组成部分，所有卓越的生物学家、物理学家等都对自身学科的过往历史抱有浓厚的兴趣，这是确凿无疑的。以数学这个具体研究领域而言，我们可以很容易地举出大量的例证，如Poincare曾说过：“如果我们想要预见数学的未来，适当的途径是研究这门科学的历史和现状。”大数学家Serre在一次接受访谈时也说道：“数学史是非常有趣的，它把诸事恰如其分地展现出来。”[45] 另一位大数学家Siegel则是数学史的专家，一生都在孜孜不倦地钻研数学史；1930年左右，Siegel从事Riemann有关解析数论著作的考证和研究，他的热诚研究得到了惊人的结果，即在Riemann 的手稿中重新发现了Riemann-Siegel公式，在湮没了半个世纪之后，这个基本的公式于1932年重现于世。数学史所以重要的基本原因自然是不难明白的：数学史中包涵着伟大数学家们的宝贵研究经验，而像科学探索这样高度复杂的事物，无疑需要众多的明晰经验的指引。总之，不断扩展、深化的科学研究经验会以科学史的面目对每一代的科学家们产生直接、全面而深刻的影响。

与此同时，古代中国文化中包含的很多治学经验也是值得我们吸取的。如朱子曾有段阐述治学方法的文字：“凡看文字，专看细密处，而遗却缓急之间者，固不可；专看缓急之间，而遗却细密者，亦不可。今日之看，所以为他日之用。须思量所以看者何为。”[46] 朱子的这些看法自然亦适用于科学、技术领域；总之，古代中国文化中蕴涵的大量治学经验对于理工科工作者来说亦有着很高的启发意义。

4法律、制度、语言等人类政治事物的基础。传统对人类社会中政治制度的深层影响是一个两千余年前即被意识到的基本事实；在现代社会，传统在政治制度的起源、发育过程中仍然起到了决定性的影响，以哈耶克对自由的评论为例，他写道：“尽管自由不是一种自然状态，而是一种文明的造物，但它也并非源于人为设计。”即自由并非是由政府的引导所创制的，它更多地来源于社会自身的无意识发育。哈耶克提醒我们注意一个容易观察到的简单现象：现存的有效制度大多起源于偶然事件，其后经历了漫长时间的检验而留存至今，因而，“制度的缘起，不在于人类的发明或设计，而在于成功者的幸存。”如哈耶克所指出，苏格兰启蒙思想家们最早比较系统地了解到了制度的进化性质，他们清楚地意识到了人类社会的制度架构都是经由传统的力量逐渐积累而成：“他们（亚当·斯密，大卫·休谟，亚当·弗格森等人）最先领悟到制度、道德、语言以及法律是如何通过一个累积生长的过程而发展的，而且只有利用这个框架并在这个框架之内，人类理性才会得到发展并成功地发挥作用。”即传统塑造了人类社会中的众多根本事物，对这一要点，哈氏反复强调道：“文明是经过反复试验而累积产生的结果；它是经验的总和，其中一部分是作为明确的知识而代代相传，更大一部分则体现在已被证明比较优越的工具和制度中——人们可能通过分析发现这些制度的意义，但即使人们不理解它们，它们仍将为人们的目的服务。”通过对传统如何影响人类制度的演化进行深度分析以后，哈氏对传统的价值总结道：“对于经验主义进化传统来说，自由的价值主要在于它能为未经有意识设计的东西提供生长的机会，一个自由社会之所以能够起有益的作用，很大程度上是依靠那些自由生长出来的制度。倘若我们对于已经形成的社会制度、风俗习惯以及源自长期规定和古代传统的那些对自由的保障，不是怀有一种真正的敬畏之情，那么便谈不上对自由的真正信仰……一个成功的自由社会，在很大程度上也是一个受传统约束的社会。”[47] 在这里，哈氏对待传统的深沉情感和理智信仰皆灼然可见。

哈氏的观点自然不是孤明先发，在哈耶克之前即有很多思想家高度重视传统在制度演进过程中发挥的巨大影响，以亚当·弗格森为例，他也认为政治制度源起于人类错综复杂的经验，他写道：“社会形态的起源模糊而遥远，正如我们并不知道风来自何方，又吹向何方一样。远在有哲学以前，社会形态就是人类出于本能而形成的，并非人类思辨的结果。在建立机构、采取措施方面，众人往往受到他们所处的环境的影响。他们很少会与自己的环境背道而驰，去追随某个规划人的计划。”与哈耶克类似，弗格森亦认为制度很多时候起源于人类无计划的行动，起源于非理性的因素：“即便在所谓的启蒙年代，民众在迈出每一步，采取每一个行动时都没有考虑到未来。各国偶然建立了一些机构，事实上，这是人类行动的结果，而并非人们有意这么做。”即具体的制度要素往往导源于人类的偶然经验，随着制度要素的广泛累积，也就汇聚成了当今人类社会的整体制度框架。基于上述分析，弗格森断定：“没有任何体制是经协商共同议定的，也没有任何政府是计划的翻版。”接着，弗格森列举了一些具体国家的政治制度的发育过程来加强自己的论证：“在罗马和斯巴达建立了某些政府机构的事实也是无可辩驳的。但是，可能这两个国家的整体是审时度势、顺从民心而建立，而不是按照某些人的计划而建立的。”在对人类社会的制度形成过程进行了深入考察以后，弗格森对经验主义的制度演进观总结道：“在没有刻意要求变革时，社会肯定会有最伟大的革命。”[48] 容易看出，哈耶克的分析与弗格森是一脉相承的。

以一类具体的人类制度，即法律为例，很多博学的法学工作者对法律的经验主义性质有着深刻的认识，如黑尔说道：“根据聪明而有识之人的不同经验而对法律进行的修改和补充，比最有创造力却无经验的智者的最佳发现，更有益于法律的恰当性。……这就给立刻了解现存法律的法理增添了难度，因为这些法律是长期反复之经验的产物，而尽管经验一般被人叫做蠢货的女教师，但它肯定是人类之中最聪明的济世良方，即使是最具才智的人，也不可能立刻预见或适时补救通过经验所发现的不足和需求。……没有必要让我们明白制度形成的各种理由，给我们一个制度化的法律就足够了。而且，尽管制度形成的理由没有显现，但我们仍可以去观察它们。”[49] 在黑尔的笔下，经验在法律成长中的根本价值得到了充分的阐述；而传统作为经验的聚合体，在人类制度的起源、变异、发展与成熟的复杂过程中，自然起到了决定性的良好影响。

总之，由于人类社会不断生长的根本特性，人类始终需要创制一些崭新的制度，这些制度部分来源于人类的理性设计，然而主要则源于人类的直接行动，而大量行动所汇聚成的广博经验积聚成了人类社会的深厚传统；因而，传统对道德、法律、制度与语言等基本人类事物的不断成长都有着决定性的良好影响。

5道德的基础。在现代社会，作为群体道德观念的深层依据的无疑是各国的文化传统。对传统在道德基础中的根本作用，哈耶克解释道：“任何人都不大可能凭自己的理性成功地构建出比逐渐发展形成的准则更加有效的准则；假如有人真这么做，他构建出的准则也不可能为他的目的服务，除非所有的人都能遵守它。因此，我们除了服从那些我们经常不解其故的准则，别无选择，而且不管我们是否能够看到做任何大师都须以遵守这些准则为基础，我们都得这样做。首先准则主要是用来帮助我们获取人类的其他价值，从这个意义上可以说道德准则具有工具性；但是，既然我们很少知道在特殊情况下什么取决于这些准则得到遵守，那么遵守道德准则本身被看作是一种价值，一种中期目标，而且是在特定情形下不必问其理由而必须追求的目标。”[50] 在这里，哈氏对道德与传统间关系的分析自然较为抽象、较为深刻。在我们的日常生活里，亦能印证传统对个体的道德约束力，譬如，当代中国人常常以“做人”来评判某些伦理行为；总之，在任何社会里，传统皆是道德的主要基石。

值得注意的是，现代社会出现了若干道德衰败的趋势；其中，功利主义、拜金主义自然是最为主要的道德腐化因素，关于这一事实，历史学者张灏写道：“个人自利的思想，长此泛滥下去，可以侵蚀民主社会的凝聚力，瘫痪民主政治的运行。”张氏进一步解释了功利主义在现实政治生活中的具体影响：“在一个健全的民主社会里，权利与义务需取得平衡，个人自利的观念与服务社会的精神应互相调和，西方一些先进民主国家在以往能够欣欣向荣，这种平衡与调和是一个很重要的因素。但在个人功利主义盛行下，这种平衡与调和已有失去的趋势。反映在政治上的是，一方面人民对政治参与的兴趣日减，另一方面，种种特殊利益集团的势力日增，置整个社会的公利与共益于不顾，但求以各种手段，操纵政府，影响政策，图谋自利。”即功利主义会腐蚀民主政治的基础，不止如此，功利主义也会逐渐侵蚀个人自由的原始高尚动机：“功利主义的过度发展，也可以使西方传统的个人主义失去其原有的意义和价值。因为现代社会中的个人价值观念，往往是受社会的习俗和时代的风尚所支配，所牵引。这种个人主义，说穿了，不过是个人无形中为外在社会的各种压力所屈服，因而向周遭环境求顺应，求依附的一种心理表现。它已没有传统个人主义最宝贵的特征，那即是个人的思想和行为由内在独立的价值取向所决定。”[51] 即个人自由中坚持自我选择的崇高取向已被世俗性的自利取向所部分取代；总之，由功利主义等思潮引发的现代社会中的道德虚化是一个值得我们警惕的现象。

面对道德衰落的普遍趋势，传统中包涵的精神要素自然是缓解现代社会中这一负面趋向的重大资源，对此，我们需要进行充分发掘。首先，在中国传统文化层面，古代经典著作中显然包涵着丰富多样的伦理思想，它们也奠定了中国社会的伦理观念的基础，如朱熹写道：“仁是爱的道理，公是仁的道理。故公则仁，仁则爱。”[52] 王阳明亦有言：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时或蔽耳；虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。”[53] 传统思想中类似的伦理理念是无以数计的，它们都能对现代中国社会的道德生态产生积极的影响。其次，在现代文化层面，传统的影响亦是很深远的；举例来说，著名导演李安早期的电影，如《喜宴》、《推手》、《饮食男女》、《理智与情感》等，都围绕着传统道德观念对现代人的基本影响这一中心主题展开，它们很好地展现了传统伦理规则在现代社会里的潜在价值。如《饮食男女》一片中通过对学校、家庭、婚恋观念以及餐馆等具体社会事物的描绘，刻画了由传统社会过渡到现代阶段所激起的复杂反应，增加了人们对传统事物、现代元素等基本社会要素的思辨深度与艺术感知，对于提升社会整体风气自然具有正面的价值。张灏亦指出：“在近代西方和日本，传统在现代化的过程中都曾发挥平衡和稳定的功能。”“回视西方的现代化在过去能有长时期的健全发展，不可不归因于西方的传统在现代化的过程中能够发挥其调节平衡之功；因为，西方的传统，不论是来自古典的希腊罗马文化，或是来自基督教文化，都承认个人自由的重要性，但同时也都强调个人的思想和行为必须受到客观价值的绳范。也就是说，在西方传统的影响之下，个人的权利和社会义务是维持一种平衡。”不仅西方的思想文化传统在剧烈的社会转型期曾发挥了重大作用，日本社会亦然：“个人主义始终没有在近代日本社会生根，日本现代化所呈现的特色，反而是一种强烈的群体意识。”“（战后日本）经济成长能有辉煌的成果，却未受个人主义之累，也得归功于它的文化中的群体意识。”[54] 从西方和日本的实例中，我们能够比较充分地体会到传统在道德层面对现代社会巨大的裨益之处。

（五）总论传统与现代社会的关系

在结束本文之前，对传统的总体价值做些考察是很有益的。

阿玛蒂亚·森则提醒我们需要批判性地对待传统；其中，针对某些人认为孔子为权威主义辩护这一观点，他写道：“引用传统并不能为广泛地压制新闻自由，或者压制一个公民与他人交流的权利提供理由。把孔子说成是非常倡导权威主义的这种古怪而歪曲了的解释，即使被认为在历史上是正确的，仍然不能为任何人通过新闻检查和政治限制来实施权威主义提供恰当的理由，因为在今天坚持公元前6世纪表述的观点的合理性必须由活在今天的人们来决定。”[56] 在这里，森的整体观点很明确：存留下来的传统也未必尽是正面、积极的传统，我们需要以批判性的眼光对待它们；这自然也是我们面对传统应当坚持的健全态度。

余先生则分析了传统与创新二者间的内在关系，他指出：“相对于任何文化传统而言，在比较正常的状态下，‘保守’和‘激进’都是在紧张之中保持一种动态的平衡。例如在一个要求变革的时代，‘激进’往往成为主导的价值的，但是‘保守’则对‘激进’发生一种制约作用，警告人不要为逞一时之快而毁掉长期积累下来的一切文化业绩。相反的，在一个要求安定的时代，‘保守’常常是思想的主调，而‘激进’则发挥着推动的作用，叫人不能因图一时之安而窒息了文化的创造生机。”即传统与创新这两种基本观念都有着广阔的内涵，它们在人类社会中必须发挥互补互利的基本功能，有如余先生的总结：“‘保守’和‘激进’这两种似相反而实相成的态度在长程的发展中必须取得平衡。”[57]

结合三位重要学者的上述精辟分析，我觉得我们对传统与现代社会的整体关联能够有一比较成熟而睿智的透彻认识。