加载中…牟宗三《荀學大略》上（《荀子之隆禮義而殺詩書》 《荀子之基本原則:天生人成》）
(2015-02-11 15:28:45)牟宗三《荀學大略》
牟宗三著《名家与荀子》页295-262，台湾学生书局，中華民國83年8月初版5刷。
一、荀子之隆禮義而殺詩書
1.「學惡乎始，惡乎終?曰:其數則始乎誦經，(楊倞注:經謂詩書。)終乎讀禮。其義，則始乎為士，終乎為聖人。真積力飞則入，學至乎沒而後止也。故學，數有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也。舍之，禽獸也。故書者政事之紀也，詩者中聲之所止也，禮者法之大分，類之綱紀也。故學者至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。」(《勸學》篇)
案:「詩書之博」，故於《非十二子》篇非孟子云:「聞見雜博。」又云:「不知其統。」博而有統，須至乎禮。「禮者法之大分，類之綱紀也。」《論語》亦曰: 博文約禮。故荀子「隆禮義而殺詩書」也。(此包為《儒效》篇文。)
2.「將原先王﹐本仁義﹐則禮正其經緯蹊徑也。若挈裘領﹐詘五指而頓之﹐順者不可勝數也。不道禮憲﹐以詩書為之﹐譬之猶以指測河也﹐以戈舂黍也﹐以錐飡壼也﹐不可以得之矣。故隆禮﹐雖未明﹐法士也。不隆禮﹐雖察辯﹐散儒也。」(同上。)
案:「不道禮憲﹐以詩書為之」云云﹐即「隆禮義而殺詩書」之義。自人生言﹐詩書可以興發﹐而不足語于堅成。自史事言﹐「詩書故而不切」﹐(亦《勸學》篇文)﹐必待乎禮之條貫以通之。故《勸學》篇又云:「上不能好其人﹐下不能隆禮﹐安特將學雜志順詩書而已耳。則末世窮年不免為陋儒而已。」
3.「倫類不通﹐仁義不一﹐不足謂善學。學也者﹐固學一之也。一出焉﹐一入焉﹐涂巷之人也。其善者少﹐不善者多﹐桀紂盜跖也。全之盡之﹐然後學者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也。故誦數以貫之﹐思索以通之﹐為其人以處之。」(同上。)
案: 誦數以貫之﹐全也。思索以通之﹐粹也。全而粹﹐則倫類通﹐仁義一矣。
4.「禮者治辨之極也﹐強國之本也﹐威行之道也﹐功名之總也。」(《議兵》篇。)
案: 「治辨之極」即類同別異之極則。辨不作思辨解。
5.「君子養心莫善于誠。致誠則無他事矣。唯仁之為守﹐唯義之為行。誠心守仁則形﹐形則神﹐神則能化矣。誠心行義則理﹐理則明﹐明則能變矣。變化代興﹐謂之天德。天不言而人推高焉﹐地不言而人推厚焉﹐四時不言而百姓期焉。夫此有常﹐以至其誠者也。君子至德﹐嘿然而喻﹐未施而親﹐不怒而威。夫此順命﹐以慎其獨者也。善之為道者﹐不誠則不獨﹐不獨則不形。不形﹐則雖作于心﹐見于色﹐出于言﹐民猶若未從也。雖從必疑。天地為大矣﹐不誠則不能化萬物。聖人為知矣﹐不誠則不能化萬民。父子為親矣﹐不誠則疏。君上為尊矣﹐不誠則卑。夫誠者君子之所守也﹐而政事之本也。惟所居以其類至。」(《不苟》篇。)
案:此段言誠﹐頗類《中庸》孟子。此為荀子書中最特別之一段。「誠心守仁則形﹐形則神﹐神則化。誠心行義則理﹐理則明﹐明則變。變化代興﹐謂之天德。」此與《中庸》「誠則形﹐形則著﹐著則明﹐明則動﹐動則變﹐變則化。唯天下至誠為能化。」義同。「變人代興﹐謂之天德」﹐又特出。蓋荀子少言「天德」﹐亦從未有如此言「天德」者。《天論》篇言天職﹑天功﹑天情﹑天官﹑天養﹑天政﹑天君﹐皆自然而有﹐並無形上意味﹐或道德價值意味﹐故無可云善﹐乃純為被治之負面。荀子言天與性俱為被治。天生人成﹐即由此而立。詳解見後。而此言「天德」﹐則迥不侔也。「天不言而人推高焉﹐地不言而人推厚焉﹐四時不言而百姓朞焉。夫此有常﹐以至其誠者也。」「天地為大矣﹐不誠則不能化萬物。」天地以至誠而生化不息。是則生化非徒自然之變化﹐而實有真實無妄者為之本﹐然後始可云生化。中庸曰:「故至誠無息﹐不息則久﹐久則徵﹐徵則悠遠﹐悠遠則博厚﹐博厚則高明。博厚所以載物也﹐高明所以覆物也﹐悠久所以成物也。博厚配地﹐高明配天﹐悠久無疆。」荀子之言﹐與此同也。是則天為正面的天﹐與「天生人成」中被治之負面的天迥乎不同。(詳解見下節。)荀子若由此而悟出本原﹐則其「禮義之統」不徒為外在﹐而亦有大本之安頓矣。(「禮義之統」為《不苟》篇文﹐見下第6條引。)荀子言:「君子至德﹐嘿然而喻﹐未施而親﹐不怒而威。夫此順命﹐以慎其獨者也。……不誠則不獨﹐不獨則不形。」此言善矣。若由此能如孟子所說:「反身而誠﹐樂莫大焉」﹐則本原之天德即呈露于本心﹐何至斥孟子之性善哉?至誠中見天德﹐即見仁見義也。「唯仁之為守﹐唯義之為行。」仁與義非外在者﹐而備吾人之守之行之也﹐乃真誠惻怛之誠中即仁義之全德俱焉。孟子即由此而言仁義內在﹐因而言性善。荀子于此不能深切把握也。故大本不立矣。大本不立﹐遂轉而言師法﹐言積習(見下12條。)其所隆之禮義繫于師法﹐成于積習﹐而非性分中之所具﹐故性與天全成被治之形下的自然的天與性﹐而禮義亦成空頭的無安頓的外在物。此荀子正面之主張也。荀子只知君師能造禮義﹐庶人能習禮義﹐而不知能造能習禮義之心即是禮義之所從出也。荀子之心思一往而不反﹐故其誠樸篤實之心只表現而為理智的廣被﹐而於問題之重要關節處轉不過。誠樸篤實之人常用智而重理﹐喜秩序﹐愛穩定﹐厚重少文﹐剛強而義﹐而悱惻之感﹐超脫之悟﹐則不足。其隆禮義而殺詩書﹐有以也夫。而孟子正相反。孟子善詩書﹐詩言情﹐書紀事﹐皆具體者也。就詩書之為詩書自身言﹐自不如禮義之整齊而有統﹐崇高莊嚴而為道之極。然詩可以興﹐書可以鑑。止于詩書之具體而不能有所悟﹐則凡人也﹐不足以入聖學之堂奧。然志力專精﹐耳目爽朗之人﹐則正由詩書之具體者而起悱惻之感﹐超脫之悟﹐因而直至達道之本﹐大化之原。孟子由敦詩書而立性善﹐正是向深處悟﹐向高處提﹐荀子隆禮義而殺詩書﹐正是向廣處轉﹐向外面推。一在內聖﹐一在外王。然而荀子不解孟子﹐亦正其無可奈何處。以其高明不足故也。
荀子誠樸篤實之心表現而為明辨之理智﹐故重禮義﹐亦深識于禮義。故云:「禮者法之大分﹐類之綱紀也。」法之大分言其義﹐類之綱紀言其統。皆言乎條理也。(陸象山云:「典憲二字甚大﹐唯知道者能明之。後世乃指其所撰苛法﹐名之曰典憲﹐此正所謂無忌憚。」)惟理可以統可以貫。故云:「類不悖﹐雖久同理。」(《非相》篇。見下第8條引。)又云:「有法者以法行﹐無法者以類舉。」(《王制》篇。見下第12條引。)每一類有其成類之理。理即成類之根據。握其理﹐則可以通。「法教之所不及﹐聞見之所未至」。(《儒效》篇文﹐見下第11條引。)皆可以類通。以類通﹐即以同類之理通也。故總方略﹐齊言行﹐知統類﹐一制度﹐皆荀子所雅言。而「倫類不通﹐仁義不一﹐不足謂善學。」其所重視為禮義之統﹐即全盡之道。而根本處則在其深能把握住理性主義之精髓也。此精髓即在其是邏輯的﹐建構的。故荀子一方重禮義之統﹐一方能作《正名》也。理智之心之基本表現即為邏輯﹐此是純智的。邏輯之初步表現即在把握共理﹐由之以類族辨物。故荀子喜言統類也。由此基本精神轉之于歷史文化﹐則首重百王累積之法度﹐由此而言禮義之統。其斥孟子為「略法先王而不知其統」﹐(《非十二子》﹐見下第10條引。)斥俗儒為「略法先王而足亂世術﹐繆學雜擧﹐不知法後王之法度﹐不知隆禮樂而殺詩書」(《效儒》篇﹐見下第11條引。)皆基此精神而言也。由百王累積之法度﹐統而一之﹐連而貫之﹐成為禮義之統﹐然後方可以言治道。此其建構精神為如何?其莊嚴穩定足為外王之極致﹐于中國文化史上﹐蓋亦無與倫匹也。外王之極致﹐非徒不遺外而已﹐亦非徒兼善天下之致用﹐力濟蒼生而不舍﹐而已也。蓋兼善有兼善之道﹐力濟有力濟之法。此道此法非只聖君賢相德慧之妙﹐亦非祇大聖賢惻怛之悲懷。乃必須是組織社會人群之禮義法度﹐此即百王累積之「禮義之統」也。荀子曰:「不道禮憲﹐以詩書為之﹐猶以指測河也。……不可以得之也。」禮憲是構造社會人群之法式﹐將散漫而無義之人群穩固而貞定之﹐使之結成一客觀之存在。故禮憲者實是仁義之客觀化。荀子特重此構成客體之禮憲﹐故曰外王之極致﹐亦比較有客觀精神也。其重現之組織﹐重禮義之統﹐重分重義。皆客觀精神之表現也。
客觀精神與主觀精神(亦可曰主體精神)及天地精神(即絕對精神)皆不同。客觀精神之表現﹐在政治之組織﹐國家之建立﹐歷史文化之肯定。客觀者即內在之仁義(道德理性)之客觀化于歷史文化國家政治而為集團之形成且由此集團以實現之也。假定能知集團亦實現價值﹐肯定集團之存在﹐即為客觀精神。天地精神可謂公矣。然無涯岸﹐無界限﹐故為絕對。程明道《定性書》云:「天地之常﹐以其心普萬物而無心。聖人之常﹐以其情順萬物而無情。故君子之學莫若廓然而大公﹐物來而順應。」此即天地精神也。孔子絕對精神與客觀精神兼備。然而絕對精神所罕言。性與天道不可得而聞﹐即可知矣。「子罕言利與命與仁」。利不必言。仁只是「作」之事﹐雖不空說仁﹐而全部《論語》實即指點仁。惟其罕言命﹐實與「天道不可得而聞」同。不由言說﹐而只由默契以示。孔子最為全德備道。「學而不厭﹐誨人不倦﹐發憤忘食﹐樂以忘憂﹐不知老之將至。」則是肫肫其仁也。此為說教之絕對定盤星。肫肫其仁﹐精進不已﹐必常透露超越意識與宇宙之悲感。至此﹐其個人生命(即主體精神)即渾同于天﹐而與天接。「維天之命﹐於穆不已。文王之德之純﹐純亦不已。」孔子之肫肫其仁﹐亦如是也。人與天接則人契其天﹐而天亦轉而大其人。(人能弘道﹐道亦弘人。人不弘道﹐道自亦不弘人。)人契其天﹐則人之上有天﹐自此而言命。天大其人﹐則「仰之彌高﹐鑽之彌堅﹐雖欲從之﹐末由也已。」此顏回之所以贊孔子也。依此而曰聖曰大曰神。故肫肫其仁者﹐必淵淵其淵﹐浩浩其天也。性命罕言﹐天道不可得而聞﹐則亦因人上有天﹐而惟致其敬畏之心﹐肫肫其仁以默契之亦可矣。此而可以喋喋多言乎?豈不流於猜卜擬議而以小智玩弄大道耶?玩物喪志﹐玩人喪德﹐而況玩天道乎?故罕言也。弟子亦不可得而聞也。雖不言﹐而終有示之知之之道。雖不可得而聞﹐而終有契之聞之之道。此其為道何耶?亦惟有肫肫其仁﹐下學上達﹐純亦不已已耳。此則自知天知之惟一切實有據處。及至自知天知﹐則可以契矣聞矣。皆自契自聞也。故平生立教亦不泛泛以性與天道示人﹐而唯以仁示人也。(其實仁即是性﹐即是天道。)仁教是定盤星。天道天命﹐則常由其「道之不行」之慨嘆處而透露。而其「道之不行」之道﹐則是歷史文化的﹐即「斯文在茲」之文也。孔子惟有此擔負﹐始能上契于天﹐天亦轉而大之也。而歷史文化一面﹐即顯示其客觀精神之堅實與豐富。「文不在茲乎」之嘆﹐「知我者其天乎」之嘆﹐「天生德于予」之嘆﹐「吾已矣夫」之嘆﹐「道之將行也與命也」之嘆﹐「吾衰矣」之嘆﹐以及「欲居九夷」﹐「乘桴浮海」之無可奈何﹐皆是本著肫肫其仁之個人精神﹐以表現其擔負歷史文化之客觀精神﹐而透露著默契天命天道之絕對精神。此其所以為全德備道之大聖也。(釋迦耶穌皆只表現絕對精神。)至乎孟子﹐特順孔子之仁教轉進悟入而發揮性善﹐將本原點醒而為斯道立一確定不拔之基。由「仁者人也」一路直透絕對精神﹐故能萬物皆備於我﹐上下與天地同流也。然而荀子又譏其不知統類﹐是即其客觀精神表現稍差也(並非無有)。荀子特順孔子外王之禮憲而發展﹐客觀精神彰著矣﹐而本原又不足。本原不足﹐則客觀精神即提不住而無根。禮義之統不能拉進來植根于性善﹐則流于「義外」﹐而「義外」非客觀精神也。(荀子有客觀精神﹐而其學不足以極成之)。及其被誤引於法家﹐則任何精神亦不能說矣。後來理學家﹐大抵順顏孟之路而發展﹐而又與佛老之宗趣相頡頏﹐故益特顯其天地精神之境界﹐而客觀精神則總隱伏而不彰顯。客觀精神不彰顯﹐則仁教擴不出﹐而其所欣趣之天地精神亦不過一付清凉散﹐故理學家大都帶山林氣也。(程﹑朱﹑陸﹑王自不如此。然一和尚謂明道濂溪為儒家兩個好秀才。則和尚之贊其為高者﹐正吾之惜其為不足也。)所幸者彼諸大儒類皆能把握儒家之肯要處不令喪失﹐以與異端相對抗。其心亦苦矣。此肯要處即孔子立教之絕對定盤星﹐即「仁者人也」一路。彼諸大師皆知儒者之學未有離開人倫而空說道理者。然只知本體不離人倫﹐由人倫以指點本體﹐徒人倫之肯定並不足以為客觀精神之表現。學術文化上不能發明客觀精神之肯要價值﹐則社會上亦不能表現客觀精神﹐而吾民族亦遂趨于萎靡散漫之境地﹐是以中國文化在以往之表現﹐彰著于人心者﹐有絕對精神﹐有個人精神﹐(主體精神)﹐而客觀精神則較差。故荀子之學不可不予以疏導而貫之于孔孟。(此處就荀子所言客觀精神只是客觀精神之本身﹐至于如何轉至近代意識的客觀精神﹐則須別講。)
6.「君子位尊而志恭﹐心小而道大。所聽視者近﹐而所聞見者遠﹐是何耶?則操術然也。故千人萬人之情﹐一人之情是也。天地始者﹐今日是也。百王之道﹐後王是也。君子審後王之道而論于百王之前﹐若端拱而議。推禮義之統﹐分是非之分﹐總天下之要﹐準海內之眾﹐若使一人。故操彌約而事彌大。五寸之矩﹐盡天下之方也。故君子不下室堂﹐而海內之情舉積此者﹐則操術然也。」(《不苟》篇。)
7. 「人之所以為人者何以也?曰:以其有辨也。……故人之所以為人者﹐非特以其二足而無毛也﹐以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親﹐有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大于分﹐分莫大于禮﹐禮莫大于聖王。聖王有百﹐吾孰法焉?故曰:文久而息﹐節族久而絕﹐守法數之有司極而褫。故曰:欲觀聖王之跡﹐則于其粲然者矣﹐後王是也。」(《非相》篇。)
案:此處「以其有辨」之辨同于前「治辨之極」之辨﹐皆指別異定分言﹐不作思辨解。
8.「聖人何以不[可]欺?曰:聖人者﹐以己度者也。故以人度人﹐以情度情﹐以類度类﹐以說度功﹐以道觀盡。古今一度也。類不悖﹐雖久同理。故鄉乎邪曲而不迷﹐觀乎雜物而不惑﹐以此度之。」(同上)
9.「不知壹天下建國家之權稱﹐上功用﹐大儉約﹐而僈差等。曾不足以容辨異﹐縣君臣。然而其持之有故﹐其言之成理﹐足以欺惑愚眾﹐是墨翟宋鈃也。」
案:此條是藉批評墨翟宋鈃以顯價值層級之觀念。「上功用﹐大儉約﹐」是陷於極端實用主義而成為反人文的。「僈差等」是否定客觀的分位之等﹐即否定價值的層級。客觀的分位之等﹐其根源當在人格之價值。客觀化于組織之中即成為分位之等﹐此即義道也。人格價值之層級﹐客觀的分位之等之價值層級﹐是儒定基要觀念。孟荀於此緊要處皆不放鬆。故孟子闢「楊子為我﹐是無君也﹐墨子兼愛﹐是無父也。無父無君﹐是禽獸也。」即保存人文世界中之價值觀念。今荀子批評墨翟宋鈃亦同此基本精神。
10.「略法先王而不知其統﹐猶然而材劇志大﹐聞見雜博。案往舊造說﹐謂之五行。甚僻違而無類﹐幽隱而無說﹐閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰: 此真先君之言也。子思唱之﹐孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒﹐嚾嚾然不知其所非也。遂受而傳之﹐以為个尼子游(當為子弓) 為茲厚(重也) 于後世。是則子思孟軻之罪也。若夫總方略﹐齊言行﹐壹統類﹐而群天下之英傑﹐而告之以大古，教之以至順﹐奧窔之間﹐簞席之上﹐斂(當為歙)然聖王之文章具焉﹐佛(勃) 然平世之俗起焉。六說者否能入也﹐十二子者不能親也。無置錐之地﹐而王公不能與之爭名﹔在一大夫之無﹐則一君不能獨畜﹐一國不能獨容。成名況乎諸侯﹐莫不願以為臣。是聖人之不得勢也﹐个尼子弓是也。一天下﹐財萬物﹐長養人民﹐兼利天下。通達之屬﹐莫不從服。六說者立息﹐十二子者遷化。則聖人之得勢者﹐舜禹是也。今夫仁人也﹐將何務哉? 上則法舜禹之制﹐下則法个尼子弓之義﹐以務息十二子之說。如是則天下之害除﹐仁人之事畢﹐聖王之跡著矣。」(同上。)
案: 法先王非必定非。故荀子非惠施鄧析云: 「不法先王﹐不是禮義﹐而好治怪說﹐玩琦辭。」云云﹐即以不法先王為非也。雖以不法先王為非﹐然亦不可空道上古。故《儒效》篇末云: 「言道德之求不二後王。道過三代謂之蕩﹐法二後王謂之不雅。」然則荀子法後王之義﹐亦可知矣。孟子略法先王而不知其統﹐是其非不在法先王﹐而在無統也。亦在其過三代而為蕩﹐二後王而不雅也。(二為動字。) 統實不易。荀子特重之。《非相》篇云: 「欲觀聖王之跡﹐則于其粲然者矣。後王是也。」此亦孔子「從周」之義。由此為本﹐則上溯往古﹐下開來世﹐莫不同條而共貫。亦孔子損益三代百世可知之義也。而歷史發展之迹﹐禮憲興廢之由﹐俱可得其脈絡矣。故曰: 「天地始者﹐今日是也。百王之道﹐後王是也。君子審後王之道而論于百王之前﹐若端拱而議。」此即《王制》篇所謂「有法者以法行﹐無法者以類舉」之義也﹐所謂「知其統」也。以「知統類」為準﹐則法先王法後王並無一定不可移者。荀子雖言「道過三代謂之蕩」﹐然亦說「上則法舜禹之制。」可見其並無一定不可移者﹐亦可知其所謂先王後王之先後時距亦不甚遠也。要者在知統。惟知統之根據則在粲然明備之後王。此就禮憲發展之跡而言也。孔子稱堯舜則是理想主義者之言﹐所謂「立象」也。然孔子言夏禮殷禮﹐則復注意及文獻足徵不足徵﹐此又切實而慎矣。荀子法後王即是此切實而慎之法。然孔子稱堯舜立象之義﹐則荀子不復知矣。荀子在此一往是實在論之態度。
11.「脩百王之法若辨白黑，應當世之變若數﹐一二，行禮要節而安之，若生四枝。要時立功之巧，若詔四時。平正和民之善，億萬之眾而(博﹐搏)若一人。如是，則可謂聖人矣。」(《儒效》篇)
「逢衣淺帶，解果其冠。略法先王而足亂世術。繆學雜舉，不知法後王而一制度，不知隆禮義而殺詩書。其衣冠行偽已同於世俗矣，然而不知惡。其言議談說﹐已無所以異於墨子矣，然而明不能分別，呼先王以欺愚者﹐而求衣食焉，得委積足以揜其口﹐則揚揚如也。隨其長子，事其便辟，舉(與)其上客， 然(即億然﹐安然也)若終身之虜﹐而不敢有他志。是俗儒者也。法後王，一制度，隆禮義而殺詩書。其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也。知之曰知之，不知曰不知。內不自以誤，外不自以欺。(自用也。) 以是尊賢畏法，而不敢怠傲，是雅儒者也。法先王(當為後王)，統禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬。苟仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑。倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗(疑)怍，張法而度之，則晻然若合符節，是大儒者也。」(同上。)
案: 「知統類」當有兩層。一是荀子所說之「法後王﹐統禮義﹐一制度。」此就禮憲發展之跡﹐本其粲然明備者以條貫之﹐以運用于當時。荀子以此定雅儒﹐大儒與聖人。另一則是明時代精神(時風學風)之發展﹐人心風尚之隆替﹐通古今之變﹐以觀人心之危。孔子由損益三代而至仁義之點醒﹐以文為己任﹐體天道以立人道﹐則已進于此層矣。孟子則唯是居于此層而立言。故道性善﹐言必稱堯舜﹐闢楊墨以承三聖﹐(禹治洪水﹐周公驅夷狄﹐孔子作《春秋》。)此即通古今之變﹐以觀人心之危也。此則在境界上高于前一層。前一層之知統類猶是外在的﹐而此層則必歸于仁義之心之點醒﹐通內外而一之。前層獲落在實際之禮憲而切于實﹐而此層則已進于通脈絡之虛矣。故荀子所定之雅儒與聖人實即是一堅實之政治家﹐而孔孟已進于聖賢境界矣。順荀子之知統類﹐以其是外在的﹐故必重師法﹐隆積習。而孔孟垂教則必點醒仁義之心﹐道性善﹐以立人極矣。
12.「故人無師無法而知則必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辨則必為誕。人有師有法而知則速通﹐勇則速威，云能則速成，察則速盡，辨則速論。故有師法者人之大寶也﹐無師法者人之大殃也。人無師法﹐則隆性矣，有師法﹐則隆積矣，而師法者所得乎情(當為積)，非所受乎性，[性]不足以獨立而治。性也者吾所不能為也，然而可化也。情(亦當作積)也者非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也。并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質，并一而不二，則通於神明﹐參於天地矣。故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲。至高謂之天，至下謂之地，宇中六指﹐謂之極。涂之人百姓，積善而全盡﹐謂之聖人。彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。故聖人也者，人所積也。」(同上。)
「其有法者以法行，無法者以類舉。聽之盡也。偏黨而無經，聽之辟也。故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。」(《王制》篇)
「以類行雜，以一行萬，始則終，終則始，若環之無端也。舍是而天下以衰矣。天地者生之始也，禮義者治之始也，君子者禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。(王引之謂「之始」二字衍。似不必。)故天地生君子，君子理天地。君子者、天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子夫婦，是之謂至亂。君臣父子兄弟夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。」(同上。)
案:人之所以為人以義與分顯。「以其有辨」之辨亦以分與義解。辨即「治辨之極」之辨。荀子說「人」﹐自始即為位于「分位等級」中之客觀存在朋﹐亦即位于客觀理性中之存在體。從未孤離其所牽連之群與夫其所依以立之禮(理)而空頭自其個之為個之自足無待處言人也。大抵只表現藝術精神或天地精神者常不識此義。忽略「仁者人也」一路﹐一切精神皆無本。蓋此路為道德人格乃至個人人格價值之根據。忽略客觀精神﹐一切精神皆無光彩﹐皆不能豐沛而有力。而忽略絕對精神(天地精神)﹐則一切精神亦不能有歸宿。是以儒道之全之盡﹐必為「君子之道本諸身﹐徵諸庶民﹐質諸鬼神而無疑﹐建諸天地而不悖﹐百世以俟聖人而不惑。」(《中庸》。)亦即自「仁者人也」一路起﹐自歷史文化民族國家之客觀精神處落﹐而在天地精神前完成。(案「仁者人也」一路﹐此為孔孟所彰著﹐荀子于此不甚能識。此其所以于本源處差也。故成為外在的。又彼于客觀精神處甚注意﹐但其表現客觀精神之禮義之統﹐以于本源不透﹐故成為外在的﹐平面的。此亦不夠﹐而其所表說之禮義之統以成組織又只為自上而下之道德形式﹐尚未進至近代化之國家形式﹐此本為中國文化在以往發展中于此方面所表現之共同形式﹐不獲荀子一人為然。此亦須予以疏導。詳論見下。至于天地精神﹐則因荀子本源不透﹐故亦不及也。)
14.「先王之道﹐仁之隆也。此中而行之。曷為中?曰:禮義是也。道者非天之道﹐非地之道﹐人之所以道也﹐君子之所道也。」(《儒效》篇)
「道者何也?曰:君道也。君者何也?曰能群也。能群也者何也?曰:善生養人者也﹐善班治人者也﹐善顯設人者也﹐善藩飾人者也。……四統者俱﹐而天下歸之﹐夫是之謂能群。」(《君道》篇)
案:荀子之道即人之所以道﹐君子之所道。亦即君道。君道即能群之道﹐即治道。故此道即「人文化成」之「禮義之統」也。以此治人治性治天﹐而廣被人群﹐以成人能也。此即「天生人成」義。詳解見下節。
15.「不聞不若聞之﹐聞之不若見之﹐見之不若知之﹐知之不若行之。學至于行之而止矣。行之﹐明也。明之﹐為聖人。聖人也者﹐本仁義﹐當是非﹐齊言行﹐不失毫厘。無他道焉﹐已乎行之矣。」(《儒效》篇)
案:提出篤行原則﹐荀子正面主張始備。篤行者是君子。君子所依之道是禮義法度。「行之明也」一語甚精。楊倞注云:「行之﹐則通明于事也。」通明于事﹐其誰能之?曰:君子﹐大儒﹐聖人﹐是也。此可通名為能篤行之人。故篤行之人﹐其生命必強毅而剛健﹐又能依乎禮義法度而以法行﹐以類舉。此篤行之大君子既為師﹐又為法﹐故曰師法。荀子隆師法﹐人或崇拜權威言之﹐實則彼乃重視客觀之真實生命者也。真實生命者人類之精英價值之所在﹐湧發理想之源泉也。焉得不尊崇之?故荀子盛贊大儒雅儒也。
16.「世俗之為說者曰∶湯武不善禁令。曰∶是何也？曰∶楚越不受制。是不然。湯武者﹐至天下之善禁令者也。湯居亳，武王居鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣。通達之屬，莫不振動從服﹐以化順之。曷為楚越獨不受制也?彼王者之制也，視形勢而制械用(楊倞注:即《禮記》所高廣谷大川異制﹐民生其間者異俗﹐器械異制﹐衣服異宜也。)稱遠邇而等貢獻，豈必齊哉?故魯人以榶，衛人用柯，齊人用一革。土地刑制不同者，械用備飾不可不異也。故諸夏之國﹐同服同儀。蠻夷戎狄之國﹐同服不同制。封內甸服，封外侯服，侯衛賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者終王。(楊倞注:終謂世終朝嗣王也。)日祭、月祀、時享、歲貢、[終王]，夫是之謂視形(楊倞注:當有「終王」二字﹐誤脫耳)夫是之謂為視形勢而制械用，稱遠近而等貢獻。是王者之至也。(王念孫曰:至當為制。)彼楚越者，且時享歲貢終王之屬也。必齊之日祭月祀之屬， 然後曰受制耶？是規磨之說也﹐溝中之瘠也，則未足與及王者之制也。」(《正論》篇)
案:此段言湯武乃天下之善禁令者。何謂善禁令?即大儒聖王之「以類行雜﹐以一行萬」﹐「有法者以法行﹐無法者以類舉」之知統類﹐一制度者也。知統類﹐故其明「能齊法教之所不及﹐聞見之所未至。」此亦即一制度也。湯武是大儒之得其勢者也。故曰聖王。其善禁令而能盡制﹐即《儒效》篇所說之大儒。「聖也者盡倫者也﹐王也者盡制者也。」(《解蔽》篇)湯武善禁令﹐即能盡制之王者﹐能盡制之聖王大儒即是依禮義之統而篤行者也。吾以此段殿于此﹐為為荀子所說「知統類﹐一制度」之大儒作一例解。
二﹑荀子之基本原則:天生人成
17.「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。強本而節用，則天不能貧。養備而動時，則天不能病。脩道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之飢渴，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。本荒而用侈，則天不能使之富。養略而動罕，則天不能使之全。倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而飢，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明於天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣！」(《天論》篇)
案:有天道﹐有人道。荀子只言人道以治天﹐而天卻無所謂道。即有道﹐亦只自然之道也。人以禮義法度而行其治﹐則能參。參者治己而遂以治天也。荀子之天非宗教的﹐非形而上的﹐亦非藝術的﹐乃自然的﹐亦即科學中「是其所是」之天也。不加慮不加能不加察之「不與天爭職」是一義﹐于治之中而知之又是一義。後者有類乎杜威義之科學﹐前者則去無論之希求怨慕﹐驚惶恐怖。孔孟言與天合德﹐其天乃形上的天。荀子不至此義﹐即無可說與天合德。參義﹐則孔孟荀皆可言。孔孟之天是正面的﹐荀子之天是負面的。因是負面的故在被治之列﹐(荀子之參只是治﹐此與參賛不同﹐)亦如性之被治然。性惡之性亦是負面的。天生人成﹐自天生方面言﹐皆是被治的。皆是負面的。此無可云善也。自人成方面言﹐皆是能治的﹐正面的。此方可說是善。而其所以善則在禮義法度。自孔孟言﹐禮義法度皆由天出﹐即皆自性分中出﹐而氣質人欲非所謂天也。自荀子言﹐禮義法度皆由人為﹐返而治諸天﹐氣質人欲皆天也。彼所見于天者惟是此﹐故禮義法度無處安頓﹐只好歸之于人為。此其所以不見本源也。荀子惟是從對治上著眼。一面刺出去為被治﹐一面造出來為能治﹐人造能治者﹐正所以治被治﹐則能治者之功用全在相對而見。相對而見﹐則能治之禮義法度亦唯是工具之價值﹐而無內在之價值。此則終不免于功利之窠臼。雖其功利出之于禮義﹐而禮義究不可以功利論。是則終不及孟子之照體獨立內在于性分而見之者也。惟荀子誠樸篤實人也。知統類﹐一制度﹐隆禮義而殺詩書﹐充實飽滿﹐莊嚴隆重﹐盡人生宇宙皆攝而統治于一大理性系中﹐此其分量之重﹐廣被之遠﹐非彼荀子誠樸篤實者不能言﹐非彼天資特高者不能行。而若惟是從對治之功利處著眼﹐則落于現實﹐凡巧便于功利者無不可為﹐不必禮義也。是刻薄者終將由荀學轉而為法家﹐李斯韓非是也。此豈荀子之所及料哉? 荀子曰:「凡論者貴其有所辨合﹐有符驗。故坐而言之﹐起而可設﹐張而可施行。今孟子曰:人之心生善﹐無辨合符驗。坐而言之﹐起而不可設﹐張而不可施行﹐豈不過甚矣哉?故性善﹐則去聖王﹐息禮義矣。性惡則與聖王﹐貴禮義矣。」(《性惡》篇)。依荀子言之﹐孟子無符驗﹐為迂闊。殊不知由荀子之說﹐專求辨合符驗﹐則自李斯韓非觀之﹐荀子亦迂闊無符驗也。故自對治著眼﹐不如自理上直揭也。荀子之廣度必轉而繫屬于孔孟之深度﹐斯可矣。否則弊亦不可言。
18.「列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事﹐而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。(功字原文脫﹐今據補。)唯聖人為不求知天。天職既立，(天職見上段)﹐天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能(王念孫云:能謂為態)各有接﹐而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大凶。聖人清其天君，正其天官﹐備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功；如是﹐則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。」(《天論》篇)
案:天職﹐天功﹐天情﹐天官﹐天養﹐天政﹐是天生而自然者也。自暗其天君以至喪其天功﹐是毀其生者也。自清其天君以至全其天功﹐是成其生者也。天君之暗不暗﹐乃成毀之關鍵。禮義法度皆自天君之不暗發﹐由天君之不暗辨。故天君之為心﹐雖其本為認識的﹐(即智的)﹐而有道德之函義。其所以有道德之函義﹐乃在天生者之不能自成﹐而必有待於「應當成全之」之一念。(此應當之一念﹐荀子捉不住。)不安於其毀滅﹐而必成全之﹐成全之道即是由「應當」之一念而發出一套累積而成之禮義法度。由此﹐禮義法度之為道德的﹐乃全在其反而成全天生者而為理想的。禮義法度之為成全天生者之理想的﹐故亦因之反而規定不暗之天君之為道德的。蓋禮義法度必由清明之心所制作也。(故荀子有《解蔽》篇。)理想的恰恰由于不安于天功之毀滅之一念而表現。不安于天功之毀滅﹐即不能全順天生者之泛濫而無節。不能讓其泛濫而無節﹐故必逆之而以道德形式(即禮義法度)節制之。節制之而後能生生﹐而後能成其生。生而能成其生﹐則人成也。是則生之保其生而不毀﹐必待人成。而人成即屬于理想的。「順之則生天生地﹐逆之則成聖成賢」﹐此言荀子亦可說。荀子實應尅就吾人之不安于天功之毀滅之一念而認取人性之善﹐此即孟子之思路。然而荀子不就此認取人性﹐而只知氣質人欲之為天生之人性﹐一眼覷定﹐只見其為被治之負面﹐而不知其諄諄懇懇﹐鍥而不舍﹐以道說禮義法度之誠樸篤實之心﹐即是萬善之原也﹐即是人之所以為人之肯要處也。此則不反之過也。不反而把握此點骨脈﹐遂將由于不安一念中之理想而發之禮義法度推置于外﹐而不知其照體獨立內在于性分之意義﹐而人性亦全成被治之負面﹐此其所以本源不清也。故荀子縱可斥孟子「略法先王而不知其統﹐繆學雜舉﹐不知法後王而一制度﹐不知隆禮義而殺詩書﹐」然而不可非其主性善。荀子之所重﹐固孟子之所略。而孟子之所立﹐正荀子之所不可頃刻離。否則﹐其禮義法度之由對治而見之功利價值必將一轉手間即落于李斯韓非矣。荀子特重知統類﹐一制度﹐此即孔孟從周之義。典章制度﹐所以構造人羣者﹐孔孟之所重﹐正名定分﹐辨治群倫﹐亦荀子所雅言﹐此亦承孔子而來者。由此言之﹐荀子亦繼孔子之統。荀子特重義道﹐故剛強宏毅﹐莊重凝定。彼言「人何以能群?曰分。分何以能行?曰義。故義以分則和。」(《王制》篇。見上第13條引。)此即義道之客觀表現。荀子重義與分﹐足見其有客觀精神。此為孟子所不及。孟子主仁義內在﹐而向主體精神與絕對精神(天地精神)方面發展﹐客觀精神則不足。(此為後來理學家之通性。)而荀子于此﹐則特見精采。蓋客觀精神必在現實之組織一方面顯。國家其典型也﹐所謂公體也。荀子重群﹐重分﹐重義﹐隆禮義而殺詩書﹐知統類而一制度﹐皆客觀精神之顯示。以義道之分統而一之﹐類而應之﹐則群體歙然而凝定。客觀精神即尊群體之精神﹐尊群體即尊成群體之道也。(群體之成必以義道之分為基。分即個性之所顯也。)何以必尊此義道?由于不安于生命之毀滅也﹐由于不安于全順天生而類同禽獸也。故義道之落于現實組織中即是客觀精神之根據﹐義道落于現實組織中即禮義法度﹐故禮義法度即義度之客觀化。因義道之客觀化而客觀精神亦隨之而油然生。然義道不能無根﹐禮義法度亦不能無根。惻然不安于生命之毀滅而必欲成全之﹐即是人性之卓然而善處。此即是義道之根﹐禮義法度之根。惻然之心而仁義之理具焉。故心為天心﹐而理為天理。天心天理是達道之本。孔孟由此著眼而立宇宙人生之大本。此即是絕對理性。義道與禮義法度皆由絕對理性而發出。故國家亦是絕對理性之現實的客觀表現。是則客觀精神必以絕對精神為本﹐而後其內在之絕對價值方不毀。若如荀子所說﹐則只是對治之功利價值﹐其所顯示之客觀精神竹將因法家而毀滅。荀子立言之不能探其本﹐是荀子之不幸也。後來荀學之湮沒﹐是中華民族之不幸也。然其建構之精神實令人起莊美之感﹐足以醫後來貧弱之輩﹐視國家政治為俗物﹐視禮義法度為糟粕﹐而自退于山林以鳴風雅﹐自謂與天地精神相往來﹐而不知已奄奄待斃也。
19.「大天而思之﹐孰與物畜而制之?從天而頌之﹐孰與制天命而用之?望時而待之﹐孰與應時而使之?因物而多之﹐孰與騁能而化之?思物而物之﹐孰與理物而勿失之也?願於物之所以生﹐孰與有物之所以成?故錯人而思天﹐則失萬物之情。」(《天論》篇)
案:天地鴻濛﹐自然混混之中﹐有人類焉﹐以其不暗之天君﹐制作禮憲﹐治其身兼以治天。吾之身以此禮憲而得成﹐而得維持其生生。混混天地亦以此禮憲而得理﹐而得明﹐而得成其為天﹐成其為地。在人之制作篤行中﹐一切屬于天地亦以此理而明﹐是之謂參天地。人之制作篤行是鴻濛中之精英﹐將以禮憲之光而普照混沌也。人之制作禮憲也﹐愈廣愈深﹐其光照也亦愈廣愈深。制作之愈廣愈深﹐亦反示人之生命愈強愈健。君師者生命之凸出﹐超群而逸眾。凸出而俯視﹐則被治之天即屈服而在下﹐實以人之理想價值治其天。人之理想不容已其發﹐故其價值判斷亦不已其施。每一價值判斷是一義﹐是一憲。義義而貫之﹐憲憲而連之﹐是謂禮義之統。百王累積之禮憲綜而成一統。禮憲之統在篤行中而通明于事物。不篤行則空言說。空言說﹐則禮之統空掛而不實。不實不足以治其天。不足以治其天﹐不能平鋪之而被治者之理道。道「非天道﹐非地道﹐乃人之所以道﹐君子之所道」之治道。只此道為可貴﹐他道非所問。此道即禮義之統也。一切天生者皆落于此統中而得其道。得其道即得其成全也。成全萬事之道亦即萬事所以為萬事之道。離卻此道。天職﹐天功﹐天情﹐天官﹐大君﹐天養﹐天政﹐皆天生之「有」也。然天生之有﹐雖有其自身之特性﹐而不可以為道。道者成全此諸「有」者也。諸有落于此道中而成其為諸有。不落于此道中﹐雖天生其有﹐而終歸于無有。無有即毁滅。是以諸有自身﹐雖有特性﹐不可說道﹐而望「道」言﹐惟是一「材質」耳。材質不能自成﹐必待禮憲之道以成之。故除禮憲之為道外﹐無他道也。道成就一切有。成就一切有即成全有之生生矣。故有之生生不息亦因道之提挈而始然。是乃以人為之禮義之統而化成天﹐而治正天也。故曰人文化成。故全宇宙攝于人之「行為系統」中﹐推其極﹐人之道亦即天之道也。(天與人俱為被治。)然而在荀子﹐則不可說與天地合德﹐與日月合明。以天地俱為被治之負面﹐而非正面之能治者也。
在篤行之行為系統中﹐每一「天有」既皆是被治正之有﹐故每一天有亦皆是被吾天君所照攝之有。被吾天君所照攝之有即是可被定義之有。天職﹐天功﹐天情﹐天官﹐大君﹐天養﹐天政﹐皆有定義者。如《天論》篇之所述。又如《正名》篇:「生之所以然者謂之性﹔性(當為生)之和所生﹐精合感應﹐不事而自然﹐謂之性。性之好惡喜怒哀樂﹐謂之情。情然而心為之擇﹐謂之慮。心慮而能為之動﹐謂之偽(同于為)﹔慮積焉﹐而後成﹐謂之偽。正利而為﹐謂之事。正義而為﹐謂之行。所以知之在人者﹐謂之智﹔知有所合﹐謂之智。所以能之在人者﹐謂之能﹔能有所合﹐謂之能。性傷﹐謂之病。節遇﹐謂之命。」此皆定義也。在定義中﹐吾對于被治之「天有」即有知矣。依此而成知識系統。然知識系統即在行為系統中而提挈而成。知之正所以備篤行之「正之」也。西人將此天君所照攝而被治之天有刺出去而為研究之對象。研究之而有所得﹐名曰自然律。由自然律而窺天道﹐則於禮義之統之為道外﹐復有自然之天道也。荀子可以吸納自然律﹐而不可于此言天道。是以荀子只有道。此道﹐推其極﹐必為一理想主義的道德系統也﹐亦即百王累積之典憲系統也。此則蓋盡一切﹐別無他道。荀子之吸納知識系統﹐有類于杜威之唯用論:在行中成知。然意指不同者﹐荀子以依道德系統之行而知「天有」兼以同時治正「天有」也。此則終不同于杜威之以知識為中心而為自然主義也。故荀子尤較崇高而較為古典也。凡儒者皆然。惟孔孟及理學家皆以荀子所說之禮義之統為本于天﹐而非徒由人為也。是則荀子所謂「人之所以道﹐君子之所道」之道﹐在孔孟﹐亦即天道也。故曰天倫﹐天秩﹐天序﹐天心﹐天理。此所謂天非荀子被治之天也﹐乃能治之天也。故依孔孟及理學家﹐則不視性與天為被治﹐而于人中見出有被治之一面﹐有能治之一面。而能治之一面名曰天﹐被治之一面名曰人。荀子所說之天與性﹐皆應為孔孟及理學家所說之非天非性﹐而乃人欲之私與自然現象也。而惟是禮義之心方是天﹐方是性。此義之提醒﹐惟賴孟子。荀子不能及也。經此點醒﹐荀子之「禮義之統」方有本﹐夫而後亦可以言與天地合德也。天與性不為被治﹐則能治之禮義之統不外在﹐而即為性分之所具﹐此即是天。吾人即以此天而治荀子之所謂天。是以人即以其自己之天而治其自己之人也。此則統體透出之學﹐故又比荀子為高也。此所以後來理學家皆宗孔孟﹐而視荀子為別支也。
20. 『人之性惡﹐其善者偽也。(偽同為)。今人之性﹐生而有好利焉﹐順是﹐故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉﹐順是﹐故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲﹐好聲色焉﹐順是﹐故淫*亂生而禮義文理亡焉。然則從人之心生﹐順人之情﹐必出于爭奪﹐合于犯分亂理﹐而歸于暴。故必將有師法之化﹐禮義之道﹐然後出于辭讓﹐合于文理﹐而歸于治。用此觀之﹐然則人之性惡明矣﹐其善者偽也。』(《性惡》篇)
『孟子曰: 人之學者﹐其性善。曰: 是不然。是不及知人之性﹐而不察乎人之性偽之分者也。凡性者天之就也﹐不可學﹐不可事。禮義者聖人之所生也﹐人之所學而能﹐所事而成者也。不可學﹐不可事﹐而在人者﹐謂之性。可學而能可事而成之在人者﹐謂之偽。是性偽之分也。』(同上)
『今人之性﹐飢而欲飽﹐寒而欲煖﹐勞而欲休。此人之情性也。今人之飢見長而不敢先食者﹐將有所讓也﹔勞而不敢求息者﹐將有所代也。夫子之讓乎父﹐弟之讓乎兄﹐此二行者﹐皆反于性而悖于情也。然而孝子之道﹐禮義之文理也。故順情性﹐則不辭讓矣。辭讓﹐則悖于情性矣。用此觀之﹐然則人之性惡明矣﹐善者偽也。』(同上。)
『問者曰: 人之性惡﹐則禮義惡生? 應之曰: 凡禮義者﹐是生于聖人之偽﹐非故生于人之性也。……若夫目好色﹐耳好聲﹐口好味﹐心好利﹐骨體膚理好愉快﹐是皆生于人之情性者也。感而自然﹐不待事而後生之者也。夫感而不能然﹐必且待事而後然者﹐謂之生于偽。是性偽之所生﹐其不同之徵也。故聖人化性而起偽﹐偽起而生禮義﹐禮義生而制法度。然則禮義法度者﹐是聖人之所生也。』(同上。)
荀子只認識人之動物性﹐而于人與禽獸之區以別之真性則不復識。此處虛說﹐人性遂成漆黑一團。然荀子畢竟未順動物性而滾下去以成虛無主義。他于「動物性之自然」一層外﹐又見到有高一層者在。此層即心(天君)。故荀子于動物性處翻上來而以心治性。惟其所謂心非孟子「由心見性」之心。孟子之心乃「道德的天心」﹐而荀子于心則只認識其思辨之用﹐故其心是「認識的心」﹐非道德的心也﹔是智的﹐非仁義禮智合一之心也。可總之曰以智識心﹐不以仁識心也。此智心以清明的思辨認識為主。荀子《解蔽》篇即在解人之蔽以恢復其清明之智心。清明之智心。清明以「虛一而靜」定。而其《正名》篇之所言﹐則在明此心之表現也。(見下《正名》篇疏解。)此種智心最易為人所把握﹐所了解。西方重智之文化系統﹐其所把握之心固是此智心﹐即道家之道心亦是此虛一而靜之智心。
智心有兩層: 一是邏輯思辨的﹐一是智的直覺的。前者為知性層﹐後者為超知性層。雖有兩層﹐統名為智心﹐亦可統名為認識心。西方哲人所把握者﹐大體以知性層為主。荀子雖言虛一而靜﹐然亦只落于知性層。惟道家之虛一而靜之道心則屬于超知性層。順此而言﹐即佛家之般若智亦屬于超知性層之認識心。在西方﹐惟康德能善言「道德的心」。在中國﹐則由孟子以至宋明儒者皆精言之﹐以「以仁識心」為主流。惟「以智識心」易為人所把握﹐而「以仁識心」則不易為人所喻解。故在西方﹐柏拉圖﹑亞里士多德﹑笛卡兒﹑斯頻諾薩所言之心易為人解﹐而康德﹑黑格爾等所言之心﹐則不易把握。在中國﹐于解悟上﹐人易先了解道家佛家﹐而不易真了解儒家也。
荀子只認識「智心」﹐而不認識「仁心」﹐即足見此中消息矣。其不解孟子﹐反性善﹐亦無足怪也。以仁識心﹐表現道德主體﹐使人成為道德的存在。以智識心﹐表現思想主體(或知性主體)﹐使人成為理智的存在。在中國文化中之荀子正是與西方文化之主流同其路向。凡只以智識心者﹐對于人性俱無善解﹐此西方人文主義之所以不彰﹐故亦不能立「人極」也。荀子亦如此。
以智識心﹐則思想主體成立﹐故對于自然亦易首先提練而為「是其所是」之自然。此荀子之所以視天為「自然的天」也﹐而在西方亦如此。思想主體成立﹐「是其所是」之自然呈露﹐則邏輯數學科學亦易成立﹐此西方希臘傳統之所彰著也﹐而荀子亦因而能作《正名》也。凡順此各方面所成之路向以進﹐則在知識上必止于經驗主義與實在論。而一般言之﹐從主體方面說﹐是理智的理性主義﹔從客體方面說﹐是外在的或實在論的理性主義﹐而終不易至真正的理想主義。荀子如此﹐在西方順希臘傳統下來者亦如此。
荀子以智心之明辨(即不暗之天君)治性﹐實非以智心本身治性﹐乃通過禮義而治性也。明辨之心能明禮義﹐能為禮義﹐而禮義卻不在人性中有根﹐卻不在惻隱之心﹑羞惡之心﹑辭讓之心中表現﹐是則禮義純是外在的﹐而由人之「積習」以成﹐由人之天君(智心)以辨。由天君以辨﹐是外在的發明義﹔由積習以成﹐是經驗義。故荀子曰:「聖人積思慮﹐習偽故﹐以生禮義﹐而起法度﹐然則禮義法度者是生于聖人之偽﹐非故生于人之性也。」(《性惡》篇)。禮義法度是外在的﹐雖由人之積習而成(即偽)﹐卻決不會由人之主觀虛構而偽。其根不在內﹐必在外。是則聖人之偽﹐必于外有根源。
此根源﹐荀子未明言。然依此思路之所函﹐其根源必在事為變化之自然之理。是則「禮義之統」雖是道德的﹐而其外在之底子卻是自然主義的。若無此底子﹐聖人之偽必為憑空虛構也。荀子之禮義﹐轉來轉去﹐勢必落至此而後止。此亦即經驗論與實在論的也。此與順孔孟傳統而言「禮義三百﹐威儀三千﹐莫非性情中出」迥乎異矣。然禮莊重究竟是價值世界事。而價值之源不能不在道德的仁義之心。其成為禮文制度﹐固不離因事制宜﹐然其根源決不在外而在內也。此則非荀子所能知矣。
落于自然主義﹐其歸必至泯價值而馴至亦無禮義可言矣。其一轉手而為李斯韓非﹐豈無故哉? 然則性惡之說﹐豈可輕言乎? 不可不慎也。
「聖人積思慮﹐習偽故﹐以生禮義﹐而起法度」﹐不是本「民之秉彝」﹐性分中之所固有﹐以生禮義﹐而起法度(荀子所言之性)與眾人同。故曰:「聖人之所以同於眾﹐其不異于眾者﹐性也。所以異而過眾者﹐偽也。」(《性惡》篇)。是則聖人為偽禮義法度不繫于其德性﹐而繫于其才能。性分中無此事﹐而只繫于才能﹐則偽禮義之聖人可遇而不可求﹐禮義之偽亦可遇而不可求。如是則禮義無保證﹐即失其必然性與普遍性。禮義雖可學﹐然若眾人之性分中無此事﹐則雖可而不必能。能不能才也。若根本無此能﹐則眾人即根本無「與于禮義」之分也。此則鄙夷生民甚矣。
若人人有此道德之心﹐此心中人人有仁義禮智之性﹐則隨時隨地皆可與于禮義﹐隨分隨能皆可表現禮義。其表現之多少﹐擴充之程度﹐固可有不同﹐然人人皆可多或少而與于禮義﹐是則皆於義有分也。皆于禮義有分﹐則禮義即為定然之事實而不落空﹐是即保其必然性與普遍性。禮義有其必然性與普遍性﹐而後人極立﹐而人道尊。人之成其為人是性分中之不容已。仁義之心必然而定然﹐則禮義法度必然而定然。是則人乃能真實肯定其自己﹐而非一外在的偶然之存在也。
荀子辦塗之人可以為禹﹐而不必能為禹。「雖不能為禹﹐無害可以為禹。」(《性惡》篇)。此指「為禹」言﹐不能固不害其可﹐可而不必真能也亦無碍。然就「與于禮義」言﹐則不可以如此辨。在禮義﹐則不可說: 雖可學而不必能。蓋如此﹐則必不能人人皆於禮義有分也。然順荀子性偽之分﹐則必至乎此。此則為大過。荀子于《性惡》篇曰:「塗之人可以為禹則然﹐塗之人能為禹﹐未必然也。」其辨可而未必能﹐即以「塗之人也﹐皆有可以知仁義法正之質﹐皆有可以能仁義法正之具」為辨之根據。實則此類比之根據不成立也。可以為禹而不必能為禹﹐可。亦猶人人可以為聖人﹐而不必真能為聖人。然人人「皆有可以知仁義法正之質﹐皆有可以能仁義法正之具」﹐而不必真能知能行仁義法正﹐則不可。
順孔子傳統言﹐人人皆可以為堯舜﹐是就人人皆有仁義之心言﹐而不必真能為堯舜﹐則才有大小﹐氣質有限度。是則可以不必能﹐是依德性與才能兩面而為言。而亦與「人人皆於禮義有分」為不同類。是則荀子不辨矣。而其所言之「皆有知仁義法正之質﹐皆有能仁義法正之具」﹐此中之質與具亦不指仁義之心言﹐而指才能言﹐如是﹐遂有「可知可能而不必真能知真能行」之函義﹐此則真為大過矣。然則荀子隆禮義而反性善﹐其歸也必至不能隆也。而「天生人成」亦無根而不可能矣。
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