王夫之的世界观

    本体论：破虚无，立诚有

    我们可以这样归纳王夫之的哲学体系：在它的开端，王夫之提出了最高的，终极的存在──“诚”。这意味着王夫之站在正统儒学的立场上，与道家、佛教及玄学在本体论上的精巧的虚无主义划清了界限。老子讲“有生于无”，以虚无为道之体；佛教讲空，谓“四大皆空”，以虚无为法之旨；魏晋间玄学中也有“贵无”主张。在王夫之看来，本体论上的虚无主张，出自矫伪。例如老子之讲“有生于无”，王夫之说他“求物之始而不可得……于是弃其本有，疑其本无”（《礼记章句·大学传衍》）。本体论上主张虚无主义的，无非是“寻求而不得，怠惰而不求，则曰无而已”（《张子正蒙注》卷一），王夫之进而批判明代心学家“寻求而不得，则将应之曰无。姚江之徒以之。天下之寻求而不得者众矣，宜其乐从之也”（《思问录·内篇》）。

    虚无是不存在的，“天下恶有所谓‘无’者哉？”（见《张子正蒙注》卷一。）王夫之论证道：“今使言者立一‘无’于前，博求之上下四维古今存亡而不可得，穷矣！”（见《思问录·内篇》。）这种智慧，确实使人联想到古希腊哲学家巴门尼德关于“非存在”的名言：“对于非存在，我们没有任何知识，也无可言说。”（转引自《前苏格拉底哲学研究》１４１页，叶秀山著，三联书店１９８２年版。）

    “无”是以“有”为前题的。王夫之说：“言无者激于言有者而破除之也，就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成”（《思问录·内篇》）。

    虚无论本出自雄辩，王夫之用更有力的雄辩作了回答：“形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上”（《周易外传》卷五），又说：“形而上者隐也，形而下者显也。才说个形而上，早已有一‘形’字为可按之迹，可指求之主名”（《读四书大全说》卷二）。对虚无论从源头根究，可以说它是抽象思维的根茎上开放的不结果实的花朵，虚无论者将“形而上”理解为“无”，可是，“有形而后有形而上”，“无”自“有”生。对于“太虚”的误解也是得出虚无论的原因之一，王夫之说：“太虚，一实者也”（《思问录·内篇》），何以见得呢？“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者”（《张子正蒙注》卷一），“太虚”也并不是“无”。

    王夫之认为，虚无论者的问题在于矫伪，破其矫伪，当立一“诚”。

    在传统儒家观念体系中，“诚”本来是一个道德范畴，一种求实的道德态度。在《中庸》中，“诚”被赋予了更广泛的意义。“诚者物之终始，不诚无物”，诚是客观实在性。这种客观实在性，在张载构筑其存在学说时得到进一步阐发。他说：“诚有是物，则有终有始，伪实不有，何终始之有！”（《正蒙·诚明篇》），又曰：“天之所以长久不已之道，乃所谓诚”（同上）。

    王夫之从“圣学”与“异端”根本对立这个高度，将“诚”提升为根本的哲学范畴。他说：“诚者，无对之词也……说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以及形”（《读四书大全说》卷九）。“诚”是一个没有可以与之并列比较的范畴，如果说，“诚”作为一个道德范畴，“伪”是可以与之为对的，可是在这里，“诚”被赋予了高度抽象的“实有”的意义，即使“虚无”，也不能与之并论，即如他指出虚无论的认识根源的一段话说：“知有之有，而不知无之有；知虚之虚，而不知虚之实；因谓实不可居而有为妄”（《张子正蒙注》卷九），在王夫之看来，就连“虚”、“无”本身都是“实”、“有”的。他弃绝了“无无”、“空空”一类无意义的哲学概念。王夫之的“诚”，有如古希腊哲学家巴门尼德的“存在者”。

    客观实在并不依赖人们的主观感觉，“目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无义也。故曰：‘知之为知之，不知为不知。’知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章；尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立。虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之，此圣学、异端之大辨”（《思问录·内篇》）。他还说：“诚者，实有者也。前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所见，有耳共闻也”（《尚书引义》卷三）。

    那么，“诚”到底是什么呢？是客观实在性。王夫之说：“诚也者，实也，实有之，固有之也”（《尚书引义》卷四），“有者，诚也”（《思问录·内篇》。王夫之兼赋“诚”以形式性与质料性双重意义，从形式性方面来说，王夫之将“诚”解释为“理”或者“道”，他说：“诚者，天之实理”（《张子正蒙注》卷九）；“诚与道，异名而同实者也”（《尚书引义》卷五）；而从质料性方面来说，他将“诚”解释为“气”或者“阴阳”，他说：“二气絪縕而健顺章，诚也”（《思问录·内篇》）；“阴阳有实之谓诚”（《张子正蒙注》卷一）。由于王夫之对于形式（“道”）与质料（“器”）的关系问题上的辩证思维达到很高的水平，故虽对“诚”有不同解释，却有机地统一起来了，没有留下什么矛盾。

    他称赞张载“言幽明而不言有无，至矣”，而认为“谓有生于无，无生于有”“皆戏论”（《思问录·内篇》）。

      道不离器，理气相依

    “诚”是“道”同时是“器”。“诚”是道器一体浑然无极的“太极”。王夫之将“太极”与“诚”联系起来，见于他对张载的赞语：“大易之蕴，唯张子所见深切著明。尽三才之撰以体太极之诚，圣人复起，不能易也”（《张子正蒙注》卷七）。象古代中国许多哲学家一样，王夫之把“太极”视为世界的本原，“太极无端，阴阳无始”（《周易外传》卷七），“太极”、“阴阳”是具有时空无限性的客观存在，世界可以推原到“太极之诚”，但不能推原到“无”。王夫之关于“太极”与“阴阳”的关系有如下表述：“阴阳与道为体，道建阴阳以居，相融相结而象生，相参相耦而数立。融结者称其质而无为，参耦者有其为而不乱”（《周易外传》卷五），“絪縕浑合，太极之本体，中含阴阳自然必有之实”（《张子正蒙注》卷一），“阴阳之体，絪縕相得，和同而化，充塞于两间，此所谓太极也”（《周易内传》卷五）。

    《易·系辞传》谓：“易有太极，是生两仪”，理学家向来将“太极”解释为“道”或“理”，而将“两仪”即阴阳解释为“气”，按理学开山祖师周敦颐《太极图说》里讲的“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动”，这就意味着“阴阳”亦即“气”是“太极”亦即“道”或“理”的派生物。王夫之显然不同意这种观点，他认为“太极非孤立于阴阳之上”（《周易内传》卷五），他批评“误解《太极图》者，谓太极本未有阴阳，因动而始生阳，静而始生阴。不知动静所生之阴阳，……乃固有之蕴，其絪縕充满在动静之先”（《张子正蒙注》卷一），认为“阴阳絪縕充满在动静之先”这种表述，说明王夫之的运动观有一些纰漏。但经典的表述还是“太极有两仪，两仪合而为太极”（同上），“如实言之，则太极者乾坤之合撰”（《周易外传》卷五）。

    在理学的语境中，太极即“道”或“理”是普遍性、抽象、一般，阴阳就是物质性的“气”，相对“道”而言，它是“器”，是特殊性、具体、个别。《易·系辞传》称“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，在中国思想史上，割裂“道”与“器”的统一，以抽象凌驾具体，以“道”支配“器”，以一般压抑个别，是极典型的哲学唯心论，尤其是客观唯心论的逻辑，是世界观与方法论双重意义上的唯心主义。而在“道”“器”关系的哲学范畴内，王夫之哲学对程朱理学有较大的突破。王夫之强调“道者，物所众著而共由也。物之所著，惟其有可见之实，物之所由，惟其所可循之恒也。既盈两间而无不可见，盈两间而无不可循，故盈两间皆道也”（《周易外传》卷五) ，“若夫道，含万物以入万物，方往方来，婉嬗希微，固不穷已”（《老子衍》），“道”是无时无处不在的。但是，道不能超然于形器天地之外，“形而上者”这个概念本身就意味着离不开形，“形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上”，“器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也。无形无上，显然易见之理”（《周易外传》卷五）。

    “道”与“器”不能相离，王夫之认为，天下“终无有虚悬孤致之道”（同上卷三），“天下无象外之道”（同上卷六）。他设问道：如谓“道”“先天地而生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？”（同上卷一）离开具体的个别，抽象的一般就不能存在，离开了人际关系，伦常也不能凭空产生，因此，“未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币钟磬管弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道”（同上卷五）。“据器而道存，离器而道毁”（同上卷二），所以，人们只能“因物而见理，因器而见道”（《四书训义》卷七）。世界是具体的个别构成的，所以，“天下惟器而已矣。道者器之道，器不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之，虽然，苟有其器，岂患无道哉！……无其器则无其道，人鲜能言之，而因其诚然者也”（《周易外传》卷五）。“道者器之道，器不可谓道之器”可以说是道出了一般与个别的关系的真谛。“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成。尽器则道在其中矣”（《思问录·内篇》）。“器”具有无比的丰富性，而任何“器”都能载“道”，所以，王夫之认为，“圣人所不知不能者，器也；夫妇之所与知与能者，道也。故尽器难矣”（同上）；同时，人类活动及其条件是具体、个别的，离开这些活动与活动条件，则不能得“道”，王夫之又说：“古之圣人，能治器而不能治道。治器则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业”（《周易外传》卷五）。

    道与器的理论思维具体到世界的本质上，就是理与气的关系问题。道器关系与理气关系是相表里的哲学范畴。以程朱为代表的正统理学家在方法论上使“道”凌驾“器”，与其在世界观上让“理”凌驾“气”是一致的。

    在这个问题上，王夫之继承并发展了张载的元气学说。气作为用于说明世界本质的概念，必须脱离其具体物质形态，进一步抽象化。张载在《正蒙·太和篇》里，为了说明气的“升降飞扬，未尝止息”的状态，引用了庄子所谓“生物以息相吹”的描述而未加批判，王夫之认为：“生物以息相吹之说非也。此（气）乃太虚之流动洋溢，非仅生物之息也”。气具阴阳二体，充溢弥漫于太虚，“虚空者，气之量。气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也，聚则显，散则隐，隐则人谓之无”，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”（《张子正蒙注》卷一），一则说有聚散，一则说无间隙，当然说明王夫之在表述气的空间性状方面是有缺陷的，但其“气”论的精华是在理气关系上。

    王夫之认为，理与气不能相离，“言气即离理不得”，“气原是有理底，尽天地之间，无不是气，即无不是理也”（《读四书大全说》卷十），理含气中，气中有理，而天地之间之所以无不是理，还是由于天地之间无不是气。“理在气中，气无非理；气在空中，空无非气，通一而无二者也”（《张子正蒙注》卷一）。

    “理”与“气”相互依存的关系，即便是程朱，也有不同程度的承认，那么在二者中，谁是第一性的呢？程朱皆以“理”为第一性的，“理”在“气”先。而王夫之认为“理不先而气不后”（《读四书大全说》卷十），他说：“气外更无虚托孤立之理”（《思问录·内篇》），“理”在“气”中。“天下岂别有所谓理，气得其理之谓理也”（《读四书大全说》卷九）。“气者，理之依也。气盛则理达。天积其健盛之气，故秩序条理，精密变化而日新”（《思问录·内篇》），世界运动变化的根源在于“气”。他说：“理，即是气之理；气当得如此，便是理。……若论气，本然之体，则未有几时，固有诚也。惟本有此一实之体，自然成理”。又说：“理只是象二仪之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也。天人之蕴，一气而已”。“盖言心、言性、言天、言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也”（《读四书大全说》卷十）。这些，都是非常有价值的唯物主义思想。

    王夫之对程子之言“天，理也”从逻辑上进行了驳论，他指出，程子“既以理言天，则是亦以天为理矣。以天为理，而天固非离乎气而得名者也。则理即气之理，而后天为理之义始成。浸其不然，而舍气言理，则不得以天为理矣。”王夫之认为，理与天是不能相提并论的，天──即自然造化，亦即“诚”，是个无对之词，是绝对的，而理只是相对的，“凡言理者，必有非理者为之对待，而后理之名以定，犹言道者，必有非道者为之对待，而后道之名以定”，“理”是有“非理”来界限的，“道”是有“非道”来界限的，而“天”则不可用“非天”来界限，自然气化过程中体现出有别于“非理”的“理”，这才有了所谓“理”，“理”是“天”派生的。

    王夫之的唯物主义思维水平超过了他的前人，但其自然观模式在我们今天看来仍然相当粗糙：有些时候，王夫之也明显对“气”信心不足，尤其是他未能将“气”作为“理”的根源，因而他搬出一个“天”来说明“理”之所从出，赋予这个“天”以绝对者的地位，他使“天”成为事物运动变化的第一推动。这个“天”，已经不再是二气所由絪縕的阴阳五行之天（或曰“附地之天”），而是张载所说的“清虚一大”之天（或曰“经星以上之天”）。王夫之说：“邵子之言先天，亦倚气以言天耳。气，有质者也，有质则有未有质者。《淮南子》云‘有夫未始有无者’，所谓先天者此也。乃天固不可以质求，而并未有气，则强欲先之，将谁先乎！张子云‘清虚一大’，立诚之辞也，无有先于清虚一大者也。”他还认为，天本无色，人们见到天空有色，只是“霄色”，霄色是由于“日月星光之远近，地气之清浊而异，非天之有殊色也。自霄以上，地气之所不至，三光之所不行，乃天之本色。天之本色，一无色也。无色、无质、无象、无数，是以谓之清也，虚也，一也，大也，为理之所自出而已矣”（《思问录·外篇》）。他用“清虚一大”的先天说明“理”与“气”的由来，固然也算是对所谓“理”是“先天地而生”的谬论的克服，可是同时也将自己的“气本”之说一笔抹掉了。王夫之说：“经星以上，苍苍而无穷者，五行之气所不至也。因此，知凡气皆地气也。……天主量，地主实；天主理，地主气；天主澄，地主和……”（同上）。这样一来，“理”固然无由超居“天”之上，“气”更不得不屈居于地之下。不仅如此，由于“清虚一大”之天“无色、无质、无数、无象”，它简直就是“无”，王夫之竟几乎又回到了虚无论！这不能不说是王夫之世界观的一个巨大的矛盾。

    体用相涵，动静皆动

    体用关系，是中国传统哲学的一个重要范畴。自荀况最初提出这一范畴之后，影响较大的思想家，都在各自的思想体系中达成了体用同一的认识，如王弼、范缜、张载、程颐、朱熹、王守仁等。王夫之在继承前人的基础上，进一步提出了“体用相涵”的命题。

    体用关系以事例来说：“夫手、足，体也；持、行，用也。浅而言之，可云但言手、足而未有持行之用，其可言方在持、行，手、足遂各为用而不各为体乎？”（见《读四书大全说》卷一。）可见，即使可能有体而无用，但决无用而可离体的情况。“无车何乘？无器何贮？故曰体以致用。不贮非器，不乘非车，故曰用以备体”（《周易外传》卷五）“体用相涵者也”（同上）。“体以致用”，“用以备体”，“体用相涵”，是王夫之关于体用关系的重要见解。

   在王夫之的学说中，道器关系与体用关系在逻辑上具有一致性，正如所谓“有形然后有形而上”，而在体用关系方面，“用者必有体而后有用”（《张子正蒙注》卷三），“用即体之用，要不可分”（《读四书大全说》卷四）。“故善言道者，由用以得体。不善言道者，妄立一体而消用以从之”（《周易外传》卷二）。

    王夫之以体用关系论述气，“太极之本体，中含阴阳自然必有之实”（《张子正蒙注》卷一），“阴阳之体，絪縕相得，和同而化，充塞于两间，此所谓太极也”（《周易内传》卷五），“阴阳者气之二体，动静者气之二几，体同而用异者相感而动，动而成象则静，动静之几，聚散、出入，形不形之从来也。易之为道，乾坤而已，…… 阴阳之消长隐见不可测，则天地人物屈伸往来之故尽于此”（《张子正蒙注》卷一）。阴阳二气是本体，而气的絪縕充塞、聚散出入则是用。存在规律与运动规律是同一的，王夫之说：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情；体用胥有而相需以实，故盈天下而皆持循之道”（《读四书大全说》卷二）。

    王夫之哲学的运动观充满了辩证法。他认为运动是存在者（气）的存在依据。“天地之气，恒生于动，而不生于静”（《读四书大全说》卷十），“动为造化之权舆”（《周易内传》卷二）。“天以太虚为体”（《读四书大全说》卷十），而“太虚者，本动者也”（《张子正蒙注》卷七）。“夫天地之所以行四时，生万物，亘古今而不息者，皆此动之一几相续不舍，而非窅然而清，块然而宁之为天地也，审矣”（《周易内传》卷二）。“不动则不生，由屈而伸，动之机为生之始，震也”（《张子正蒙注》卷七）。

    就王夫之的见识所及，他所理解的基本运动形式是气的聚散，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。散之归之太虚，复其絪縕之本体，非消灭也；聚而为庶物之生，自絪縕之常性，非幻成也”，“散入无形而适得气之体，聚为有形而不失气之常”（《张子正蒙注》卷一）

    他不同意周敦颐的静而生阴之说，“虚空即气，气则动者也，废然无动而静，阴恶从而生哉？”（《思问录·内篇》）。“误解《太极图》者，谓太极本未有阴阳，因动而始生阳，静而始生阴。不知动静所生之阴阳，……乃固有之蕴，其絪縕充满在动静之先”（《张子正蒙注》卷一）。当然，问题并不在于是否真有谁误解了周敦颐的《太极图说》，而是王夫之不同意周敦颐之说。“动静者即此阴阳之动静，……非动而后有阳，静而后有阴”（同上）。在《思问录·内篇》中，王夫之对他的运动观作了精辟的阐发：

“太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从而生哉？一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟则阖，皆动也。废然之静，则是息矣。‘至诚无息’，况天地乎？‘维天之命，于穆不已’，何静之有！

两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也。实不窒虚，知虚之皆实。静者静动，非不动也。聚于此者散于彼，散于此者聚于彼，浊入于清而体清，清入于浊而妙浊，而后知其一也，非合两而以一为之纽也。”

    当然，王夫之的气的运动观依然是朴素的。问题在于他认为先有阴阳二气然后有运动。诚然其批判所谓“动而后有阳，静而后有阴”的《太极图说》运动模式是有力的，但其立足点还是有先有太极（阴阳）而后有运动。与这一点相联系，他论及体用关系时，虽强调用不离体，甚至以“不贮非器，不乘非车”来说明“用以备体”，这无疑是正确的，但其“手足”、“持行”之例，还是留下一个体或不用、先体后用的把柄。存在规律与运动规律间或分离。

    王夫之认为，所谓“动”，是“动之动”，所谓“静”，是“动之静”，“动静皆动”（《读四书大全说》卷十），这是超越了前人的水平的。

    大体上说，王夫之的哲学自然观是一种唯物主义的自然观，一种有着较丰富的朴素辩证法的本体论学说。

    “天道”与“人性”

     继善成性

    王夫之从《周易》中“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的命题出发，构筑了他的天人关系、人性论学说。

    他认为，天、地、人皆是道，而天地之道是自在的而不是自为的自然。天道与人道“同一道也，有未继以前为天道，既成而后为人道”，“盖道在未继以前，浑沦无得失，雨暘任其所施，禾莠不妨并茂，善之名未立，而不善之迹亦忘”（《周易内传》系辞）。处于自在状态的天（地）或者说“一阴一阳之道”，是没有人格特征的，既无所谓善与不善，也无心、性，无灵魂。

    “天之命，有理而无心者也。”（《读通鉴论》卷二十四）

    “人物有性，天地非有性。”（《周易外传》卷五）

    “天地无心而成化。”（《周易内传》系辞上）

    “天无心，不可谓之仁。”（《周易内传》  乾）

    “以仁义礼知而言天，不可也。”（《周易外传》卷五》）

    灵魂是聚于“体”中的，而“若夫天，则未有体矣”（《周易外传》卷五》），因而，天是没有灵魂的。

    人与万物皆赋性于天。“命曰降，性曰受”（《思问录·内篇》），天命人、物，从这个角度讲，是天降与人物之命；人、物之性来自于天，从这个角度讲，是人、物之性受取于天。从根本上讲，人性（人道）来自天道。人的本性，首先是自然的本性，它不是凭空产生的，必须有物质依托。没有自然造就的生命，人性就不可能存在。王夫之自己对其所说的人之所具的天道、人道作过自注：天道谓命，人道谓性。人道（性）的产生，自然离不开天道，王夫之说：“二气之运，五行之实，始以为胎运，后以为长养，取精用物，一受于天产地产之精英，无以异也。形日以养，气日以兹，理日以成。……故天日命于人，人日受命于天。故曰：性者生也，日生而日成也”（《尚书引义》卷三）。人性并非生与俱来的，“性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真”（《思问录·内篇》）。这即是说，人之初生，得自天道（即“二气五行”）的，只是人性的容器，而人性内涵的充实盛满，在于后天的受取。人性的完成，是终其一生的过程，盖棺才能定论。为人终生，始终离不开天的降命与人的受性。“命日受则性日生矣，目日生视，耳日生听，心日生思。形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多，用之宏而壮；取之纯，用之粹而善；取之驳，用之杂而恶；不自知其所自生而生”（《四书训义》卷三）。自天道受取的多寡纯驳，就决定了人性的美恶。

    尽管王夫之也认为，人为天地所钟，得阴阳二气分剂均匀，故为万物之灵，但是倘若纯任天道，仅以天道为人道，则人将无异于禽兽，不成其为人。“鱼之泳游，禽之翔集，皆其任天者也”（《续春秋左传博议》），动物本能（或曰“天明”）就纯是出乎天道。就某些方面而言，如若完全听凭天道，人甚至不如禽兽，“物之始生也，形之发知，皆疾于人”（《思问录·内篇》），如“禽之初出于彀，兽之初坠于胎”，就有“啄龁之能，趋避之智”（《读四书大全说》卷六），这在人是不可望及的。何以见得“天地之生人为贵”呢？

    人性并不就是天道，人之贵于禽兽，必然别有天道之外的理由，就是所谓“人道”。“人则有天道，而抑有人道”（同上），“人道”，就是人的能动性、社会性。王夫之举例说：“知、仁、勇，人得之厚而用之也至。然禽兽亦与有之矣，禽兽之与有者，天之道也。好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇，人之独而禽兽不得与，人之道也”（《思问录·内篇》）。智、仁、勇，是动物也可能具有的本能，但孔子所说的近乎智、仁、勇的人的品质“好学”、“力行”、“知耻”，则是人所独有的。王夫之对“近”字作了别解：“近者，天人之词也，《易》之所谓继也”（同上）。这就是说，人以好学、力行、知耻这样的社会行为来“继”天道自然的智、仁、勇。

    “‘立人之道，曰仁与义’，在人之天道也。‘由仁义行’，以人道率天道也。‘行仁义’则待天机之动而后行，非能尽夫人之所以异于禽兽者矣。天道不遗于禽兽，而人道则为人之独”（同上）。这“在人之天道”，即“命”，就是人的自然属性，这当然是人性的一部分，是“性之量”；而“人道”，即人的社会属性，是“性之真”。王夫之一般地讲“日生日成”时，“人道”不离“天道”，而具体讲到“好学”、“力行”、“知耻”、“由仁义行”时，我们可以看出，所谓“人道”则是人的能动的社会实践。

    在王夫之看来，“人道”既不离“天道”，又是对“天道”的扬弃与超越，因为在他看来，“去天道远，而人道始持权也”（《读四书大全说》卷六），具体地说，“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，而皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣”（《尚书引义》卷三）。人之初生，纯然是自然状态的存在，而不是自主自为的主体，只得一任天之所授。即如婴儿初降，唯知吮啜，成人世界为无所不在的病茵而替赤子危悚不已时，婴儿却从“第一口母奶”中获得了免疫力，这非“惟天所授，而皆其纯粹以精者”而何？如果王夫之注意到这个事实，他一定会将其作为“继善”的典型事例，但这毕竟只是“在人之天道”，还未成其为真正的“人道”。不能自主自为地“自取自用”，则人类将永远是婴儿。“已生之后，人既有权，能自取而自用也”（同上），有了人的“自取自用”，有了人道有为对天道无为的取代，这才宣告了“人道”的诞生。

    “人道”区别或超越于“天道”的本质特征，就是人道“有为”对天道“无为”的区别与超越。人道“有为”表现在尽可能地开发利用天道的资与。“夫天与之目力，必竭而后明焉。天与之耳力，必竭而后聪焉。天与之心思，必竭而后睿焉。天与之正气，必竭而后强以贞焉。可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之”（《续春秋左传博议》卷下）。人道“有为”还表现在人在自然中的主宰地位上。王夫之一再说：“天地之生，以人为始。故其吊灵而聚美，首物以克家，聪明睿哲，流动以入物之藏，而显天地之妙用，人实任之。人者，天地之心也”；又说：“自然者，天地；主持者，人。人者，天地之心”；“天地无心而成化，而资始资生于形气方营之际。若有所必然而不容己者，拟之于人，则心也”；“人之所以生者，非天地之心乎？思之而后可以知生，知生而后可以体天地之德，体德而后可以达化。知生者，知性者也。知性而后可以善用吾情，知用吾情，而后可以动物”（《周易外传》  复）。人道“有为”也表现在“相道”上。“道自然者也，道自然而弗藉于人……道弗藉人，则人与物俱生以俟天之流行，而人废道；人相道，则择阴阳之粹以审天地之经，而《易》统天”（《周易外传》  乾），“人者，天地之所以治万物也……天地之所以用万物也”（《周易外传》卷六），“天地之德，亦待圣人而终显其功”（同上）；“天地无心而成化，故其阴阳也，泰然尽用之而无所择。晶耀者极崇，而不忧其浮也；凝结者极卑，而不忧其滞也。圣人裁成天地而相其化，则必有所择矣”（《周易内传》系辞上）。人道“有为”也表现在“与天争胜”上。前引王夫之所说“竭天”：天之所死所愚所无所乱，人犹将生之哲之有之治之，这本来就是“胜天”。他还更明确地说：“人有为，有为而求盈，盈而与天相争胜”（《尚书引义》卷四）；又说：“圣人之志在胜天”（《张子正蒙注》卷一）。人道“有为”还表现在“延天祐人”上，他说：“消长无渐，故不可以无心待天祐之自至；往来无据，故不可以私意邀物理之必然”，而“圣人”可以“博观之化机，通参之变合”（《周易外传》序卦传），“将延天以祐人于既生之余”（《周易外传》卷五）。人道“有为”还表现在“造命”上。王夫之引唐代李泌之言说：“‘君相可以造命’，邺侯之言大矣，进君相则与天争权，异乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者而后可以俟命，能受命者而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉？天之命，有理而无心者也。有人于此而寿矣，有人于此而夭矣，天何所须其人之久存而寿之？何所患其人之妨己而夭之？其或寿或夭不可知者，所谓命也。……天者，理也；其命，理之流行者也。……天何心哉！……天固无喜怒，惟循理以畏天，则命在己矣。……修身以俟命，慎动以永命，一介之士莫不有造焉。……”（《读通鉴论》卷二十四）

    人性的形成与发展的前提，是一对矛盾：一方面不离“天道”，另一方面则是扬弃与超越“天道”，继中有弃，远中有近。应该说，王夫之在天人关系学说方面运用了很高超的辩证方法。

    王夫之主张性善论。尽管性善之说本身无甚新意，但王夫之的论证方式很独到，内中有许多有价值的思想。

    王夫之认为，道本身并不就是善，故“以善言道，不可也”（《周易外传》卷五）。但是，“道者善之所以出也”。道可以以善言之，就在“命”也就是“继”这个关头。“善则天人相续之际，有其时矣”，“阴阳之相继也善，其未相继也不可谓之善”。人性之所以善，在于天的降命。天本无心，其降命于物，“在物者乘大化之偶然，而不能遇分剂之适得”，而人“则合一阴一阳之美，以首出万物而灵焉”，人最能得二气分剂之宜，故人于受命之际，获得的是善。“道大而善小，善大而性小。道生善，善生性”，“惟其有道，是以继之而得善焉，道者善之所以出也。惟其有善，是以成之为性焉，善者性之所资也。方其为善，而后道有善矣；方其为性，而后善凝于性矣”（同上）。实际上在王夫之的学说中，如果性未生，则道无所谓善。这就是人道继天道之善。

    天道是人性之善的由来，那么人性初有善，则纯是天工，人力无与也。继善之后，还要“成”性，那么在成性的过程中，人就起着决定作用了。人性的产生是道──继──人──成──性这样一个依次进行的过程。不继就不能成，然而只继不成，也还不足以为人道。“性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成”（《周易外传》卷五）。其实，王夫之在有的场合，将性的来源说成气，以“气化”为人性的由来，这样，继善即是受取天地的气化，成性是对所继之气凝聚为质。“气质者，气成质而质还生气也。气成质，则气凝滞而局于形，取资于物以滋其质”（《张子正蒙注》卷三），“成之谓形已成而凝于其中也”（《周易外传》卷五），“成犹定也，谓一以性为体而达其用也，善端见而继之不息，则终始一于善，而性定矣。……性之善者不能尽揜，有时而自见”（《张子正蒙注》卷三）。“‘成之者性也’，言质也，既成乎质，而性斯凝也”（《读四书大全说》卷七）。“继善成性”说，如我们打一个不甚精当的比方，可能更有助于理解：比如说天上落馅饼吧──当然不是有意的，这是“命”；人接住吃掉，这是“继”；消化它，这是“成”，馅饼提供的营养滋养了人，化为人身体的一部分，这就是“性”。

    王夫之并不把性的形成当作仅是人生之初一时之事，在这方面，他有独特的创见，并且勇于承认自己“于《周易》、《尚书》传义中，说生初有天命，而后日皆有天命，天命之谓性，则亦日日成之为性，其说似与先儒不合”（《读四书大全说》卷一）。他说：“且夫所云‘生’者，犹言‘性’之谓也。未死以前，均谓之生。人日受命于天，则日受性于命。日受性命，则日生其生”（同上卷七）；“当有生之初，天以是命之为性；有生以后，时时处处，天命赫然以临于人，亦只是此。盖天无心成化，只是恁地去施其命令。人之初生而壮而老而死，只妙合处遇可受者便成其化。在天既无或命或不命之时，则在人固非初生受命而后无所受也”（同上卷一）；“天无一日而息其命，人无一日而不承命于天，故曰凝命，曰受命”，后天受命甚至较之先天受命更重要，“此有生以后之命，功埒生初，而有生以后之所造为尤倍也”。他诘问道：“天命无心而不息，岂知此为人生之初，而尽施与一生之具；此为人生之后，遂已其事而听之乎？又岂初生之顷，有可迓命之资；而有生之后，一同于死而不能受耶？”如果在这个问题上陷入误区，将会为迷信邪说留下余地，“一归之于初生，而术数小道由此兴矣”（同上卷五）。

    同是性善论，王夫之有一个道、继、成、性的秩序，不同于孟子，他还对以孟子为代表的性善论提出了委婉的批评。“言道者统而同之，不以其序，故知道者鲜矣。性存而后仁义礼知之实章焉，以仁义礼知而言天，不可也”（《周易外传》卷五）。甚至直指“孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命无不善也。命善故性善，则因命之善以言性之善可也。若夫性，则随质以分凝矣。一本万殊，而万殊不可复归于一。《易》曰：‘继之者善也’，言命也，命者，天人之相继者也；‘成之者性也’，言质也，既成乎质，而性斯凝也。质中之命谓之性。亦不容以言命者言性也”（《读四书大全说》卷七）。

    作为一个性善论者，王夫之也不能回避实际上存在的性有善恶的问题。宋儒开始把人性分解为“天理之性”与“气质之性”，将前者与“善”联系起来，而“恶”则归结到后者。王夫之不同意如此贬抑“气质之性”，他认为气质之性不能同天理之性根本对立起来，这与他的不离气言理的世界观是一致的。正如不能离气以言理一样，亦不能离“气质”之性言天理之性。“质者，气之府也；性者，气之纪也；气者，质之充而习之所能御者也。然而气效于习，以生化乎质，而与性为体，故可言气质中之性，而非本然之性以外别有一气质之性也”（《读四书大全说》卷七）。“气质之偏，则善隐而不易发，微而不克昌者有之矣，未有杂恶于其中者也。何也？天下固无恶也，志于仁则知之”，“言性之善，言其无恶也。既无有恶，则粹然一善而已矣”。“尽性以至于命。至于命，而后知性之善也。天下之疑，皆允乎人心者也。天下之变，皆顺乎物则者也。何善如之哉！测性于一区，似性于一时，所言者皆非性也，恶知善！”。“有善者，性之体也。无恶者，性之用也”（《思问录·内篇》）。“是以君子自强不息……以养性也。……有生以后，日生之性益善而无有恶焉”（《四书训义》卷三）。至于恶的产生，乃是由于“人有所不继，则恶兴焉”（《周易外传》卷五）。

    王夫之“继善成性”说在理论上解决了什么问题呢？给人性奠定了一个自然的基础，此其一；为修养论张了目，性日生日成，实际上主张渐修渐悟渐成，在人性论上批判了禅宗佛学与陆王心学，此其二；在人性论学说方面对他一向服膺的张载有所突破，比起程朱理学来，王夫之给人类实践找出了更大的意义──成就人性的意义，此其三。有此三者，王夫之称得上是在中国古代关于天人关系、人性论方面最为光彩照人的思想家之一。

    “天理”与“人欲”

    如果说王夫之在自然观方面主宗张载之学的话，那么在理欲观方面却也兼踵朱熹及湖湘学派胡宏、张栻的步武。

    他一再引述胡宏关于“天理人欲同行而异情”的命题，并称许“能合颜孟之学而一原者，其斯言也”（《读四书大全说》卷八）。他也有同样的议论，如“天理、人欲，虽异情而亦同行”（同上卷十）；“阳主性而阴主形，理自性生，欲以形开。其或冀夫欲尽而理乃孤行，亦似矣。然天理人欲同行而异情，异情者异其变化之几，同行者同其形色之实，则非彼所能知也”（《周易外传》卷五）。他还称赞“孟子之学，深造乎天理人欲同行异情之条理”（《四书训义》卷二十六）。

    王夫之相信人欲中有天理，他不至于否认如果没有人的最基本的欲望，人类就无法维持个体与种群的生存。“欲”既然是人性的一部分，它必来自天，这是“继天受命”的应有之义，所以他说：“人之有情有欲，亦莫非天理之宜然者”（《周易内传》卷四），“甘食悦色，天地之化机也”，“天之使人甘食悦色，天之仁也”（《思问录·内篇》）。如，“饥则食，寒则衣，天也；食各有所甘，衣亦各有所好，人也”（《读四书大全说》卷四），这大概可以作为天理人欲同行而异情的例证：饥则食，寒则衣，是人欲也是天理，更确切地说是“在人之天道”，这是天理

与人欲同行；天无心，而人于食有所嗜，于衣有所好，这是天理与人欲异情。那么，欲中见理，正如性中见道，“私欲之中，天理所寓”（同上卷二），“随处见人欲，即随处见天理”，“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见，虽居静而为感通之则，然因乎变合以章其用。唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。离欲而别为理，其惟释氏为然。盖厌弃物则，而废人之大伦矣”（同上卷八）。对佛教将“人欲”与“天理”对立起来的禁欲主义的极端态度，王夫之作了一定的批判。

    王夫之在人性论上主张理欲合性说，他说：“极总之要者知声色臭味之则与仁义礼智之体合一于当然之理”（《张子正蒙注》卷三）。他坚持“理不离欲”，正是他的“理不离气”的观点与方法在理欲观上的贯彻。他说：“气质者，气成质而质还生气也。气成质，则气凝滞而局于形，取资于物以滋其质；质生气，则同异攻取各从其类。故耳目口鼻之气与声色臭味相取，亦自然而不可拂违……盖性者，生之理也”。“均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异，故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之性”（同上），他不同意宋儒对“气质之性”的贬抑，认为“即此气质之性，如其受命之则而不过，勿放其心以徇小体之攻取，而仁义之良能自不可掩”（同上）。按照他不离气言理的理论逻辑，没有“气质”以外“天理之性”，如果说有所谓“天理之性”，应该是“气质中之性”。王夫之在思辩理性上本已迈出这一步，但在价值理性上却恪守陈说，他的理欲观与程朱并无根本的不同。

    象程朱一样，王夫之主张遏欲存理，他说：“遏欲存理，偏废则两皆非据。欲不遏而欲存理，则其于理也虽得复失。非存理而以遏欲，或强禁之，将如隔日虐之未发，抑空守之，必入于异端之三唤主人，认空空洞洞地作无位真人也”（《读四书大全说》卷十），将遏欲与存理的关系说得很精妙，有如“渐修”与“顿悟”，但到底与二程朱熹的“存天理灭人欲”并无本质的区别。王夫之没有一贯坚持“理不离欲”论，也时而将天理人欲对立起来，认为“只理便谓之天，只欲便谓之人”（同上卷四），“理，天也；意欲，人也。天理不行于人欲之中，人欲有时而逾乎理，天人异用也”（《张子正蒙注》卷三）。“有公理，无公欲。私欲净尽，天理

流行，则公矣”（《思问录·内篇》）。他还称颂朱熹关于“须先教心直得无欲”的说教“推勘得精严”（《读四书大全说》卷六）。

    尽管王夫之也谈到“欲即理”，但并不是意味着他承认凡人的欲就是天理，而是特指“圣人”。他一再说：“若圣人，则欲即理也”（同上卷四），“圣人有欲，其欲即天之理”（同上）。理与欲的对立统一，正是天与人的对立统一在价值观上的体现，王夫之抬出一个圣人来解决理欲矛盾，化解对立，以达到天理与人欲的同一。其实质，这种理欲同一是天理吞噬掉了人欲，圣人仅是天理的化身。这种体现在圣人身上的理欲同一，只不过是想当然的独断而已。王夫之指出所谓“大人”与“小人”的分际：“物身者，以身为物而为道所用，所谓以小体从大体而为大人也。不以道用其耳目口体之能而从嗜欲以沉溺不反，从记诵以玩物丧志，心尽于形器之中，小人之所以卑也”（《张子正蒙注》卷二）。如果说“小人”役于物，固然未必就能获得人性的完善，但“大人”役于所谓“道”，则“物身”即“以身为物”本身就意味着人性的丧失，“小人”的役于“物”与“大人”的役于“道”，同样是人的本质的异化。

    在理欲观上，王夫之的学说尽管比较精致，但终究不离正统理学轨道。