来源：廖晓炜 华汉学术

    廖晓炜，哲学博士，华中科技大学哲学学院副教授。主要研究领域为先秦儒学、明清儒学与中国近现代哲学。

一、引言

    “良知”、“良能”语出《孟子》，不过似乎只有在王阳明提 出“致良知”教之后，这对观念方才成为学者讨论的核心议题。学 界较为流行的看法认为，【1】阳明学是孟子学，【2】阳明学问的核心观念“良知”源自孟子，并且阳明最终将“心即理”、“知行合一”等重要说法均统一到“（致）良知”这一观念上来，【3】其对《大学》所作的不同于朱子学的诠释亦以“良知”为基础。

    然而，阳明以“良知”观念为核心所确立的孟学诠释，似乎一 开始就招致如下质疑：阳明单举“良知”而遗漏比良知更紧要的“良能”观念，这其实并不合乎孟子思想的本旨，并且这也是导致王门后学流弊的重要原因。与阳明并世的北方大儒吕泾野即有如下质疑：

阳明本孟子良知之说，提掇教人，非不警切，但孟子便兼良能言之。【4】

阳明弟子欧阳南野在《答甘泉先生》中亦提到：

近日士夫论致良知之学，往往补良能一语，以为良知犹有未尽。某窃疑之，乃不知本先生云尔也。【5】

由此可知，湛甘泉似亦质疑阳明之学单讲良知而不及良能。及至清代此类批评更多，如魏象枢即质疑曰【6】：

“良知，知也；良能，行也。王阳明只讲良知，是教人有始无终、有内无外。”【7】恽敬亦曰：“孟子兼良能言之，爱敬即能也。阳明先生去良能言之，良知之义亦不可立矣。于是一变为良知即未发之中，未发岂有知耶？再变而为良知即天理，天理岂有知耶？及无端自言之则曰人心之灵明而已，是良知不能该良能矣，不能该良能必不能该性与情也；又无端自言之则曰是非之心而已，是良知不能该恻隐、羞恶、辞让矣，不能该恻隐、羞恶、辞让，必不能该性与情也，其后及门更多支骈，互相矛盾，皆由于此。”【8】

当代学者亦有针对此一问题而质疑阳明学者。【9】当然，针对上述质疑，阳明后学已有所回应，如季彭山即曰：

良知良能本一体也，先师曰：“知良能是良知，能良知是良能，此知行合一之本旨也。”但自发端而言，则以明觉之几为主，故曰“知者行之始”。自极致而言，则以流行之势为主，故曰“行者知之终”。【10】

欧阳南野在《答冯州守》中亦认为：

近时乃又有不及良能之疑，又失却先师良知之旨矣。举良知，则良能固在其中。然非别有所谓良能，而故以良知概括之也。能者，知觉之运动；知者，运动之知觉。举良能，则良知亦在其中。【11】

    本文无法就阳明良知学的发展作思想史的梳理，其中所牵涉的诸多论争本文亦不作具体讨论。此处我们所要指出的是，良知、良能之辨，确是阳明学乃至孟子学的一项重要议题。就孟子学而言，良知、良能的具体意涵是什么？二者之间的关系如何？其与四端之心之间的内在关联又如何？而阳明对良知观念的诠释又是否合乎孟子本意？凡此均值得细加讨论，这对我们深入把握儒家心学的内涵具有重要意义。本文即试图针对以上问题，在重新诠释孟子良知、良能观念的基础上，【12】对阳明学与孟子学的理论关联作一讨论。

二、以良能摄良知：孟子的良能良知说

    《孟子》一书论及良知、良能者，仅《尽心上》一处：

孟子曰：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。

   仔细揣摩孟子的意思，“不学而能”、“不虑而知”，似乎不能平行地等视之。因为“不学而能”是对“良能”之“来源”的说明，亦即“良能”非后天习得，换言之，“良能”乃人生而本有者；然“不虑而知”只在说明“良知”作为一种“知”的活动，无须经由“思虑”（人为安排）而自然而然或直接地“生起”。顺此，一个合理的疑问是：孟子对“良能”、“良知”的上述说明是否可以互换？亦即，我们可否说“良能”地发用是自然而然的，而“良知”乃是人生而本有的？就赵岐的诠释来看，上述问题的答案显然是肯定的，在赵岐看来：

不学而能，性所自能。良，甚也。是人之所能甚也。知犹是能也。【13】

既然良能、良知所指相同，我们也就可以顺理成章地认为“不学而能”、“不虑而知”乃是对“良能、良知”的共同说明。

然而焦循则有完全不同的理解。焦氏认为：

孟子言良能为不学而能，良知为不虑而知。其言孩提之童，无不知爱其亲，则不言无不能爱其亲也；其言及其长也，无不知敬其兄，则不言无不能敬其兄也。盖不虑而知，性之善也，人人所然也。不学而能，惟生知安行者有之，不可概之人人。知爱其亲，性之仁也，而不可谓能仁也。知敬其兄，性之义也，而不可谓能义也。曰亲亲，则能爱其亲矣，仁矣，故曰亲亲仁也。曰敬长，则能敬其兄矣，义矣，故曰敬长义也。何以由知而能也，何以由无不知而无不能也？无他，有达之者也。圣人通神明之德，类万物之情，而达之天下也。【14】

焦氏的解释与《孟子》原文有明显不合之处，孟子言“人之所不学而能者，其良能也”，其中的“人”显然是泛指，亦即“良能”乃一切人等皆生而本有者，而焦氏似乎将“良能”仅仅归之圣人。更为紧要的是，在焦循看来，人对于“爱亲”、“敬长”的“知”是“不虑而知”的，此“知”正为人性之善之所在；而“亲亲”、“敬长”则属于“能”或“行”，则并非人性之所在，亦即并非所有人“无不能”爱亲、敬长。焦循的解释虽然并不合乎孟子本意，不过，透过焦循与赵岐之理解的对比，我们则不能不思考以下问题：孟子所言“良能”、“良知”中之“能”与“知”的具体意涵是什么？二者之间的关系又如何？并且，对后者的探讨又以对前者的解答为前提。上述问题的解决，显然并非仅仅局限于上引孟子这段话所能完成，我们必须贯通孟子心性论的整体思想，或者说孟子对主体之内部结构的整体把握，方可寻得合理的答案。

    我们首先来分析“能”（ability）的意涵。由孟子上述论“良能、良知”一章，我们首先可以断定的是，所谓的“良能”在这段话中具体是指“爱亲、敬长”，而此即是“仁义”的一种体现，所谓“亲亲，仁也；敬长，义也”。如果再结合孟子“仁义内在”的思想以及“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”、“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”等具体表述，我们其实不难断定，作为“爱亲、敬长”的“良能”，本质而言，是指“四端之心”的“实践能力”，或如牟宗三先生所谓“良能由仁义之心发”。【15】是以，章学诚“孟子良知良能，自与四端扩充互发”的论断，【16】乃是极为精准的。

    然而，仅此我们还未能完全展示孟子所言“良能”的全部意涵。正如上文所述，良能良知乃是“不学而能”、“不虑而知”的，换言之，良能的发用具有“自发性”。问题在于，如何说明良能发用的自发性？这里，我们有必要对四端之心的本质意涵略作讨论。为说明四端之心的真实存在，孟子有如下一段表述：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端者，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》）

    孟子于此其实是以“恻隐之心”为例，说明“四端之心”之存在的真实性，及其对人而言的普遍性，亦即此为人所普遍共有者。其中有几项细节值得我们留意：1、“今人乍见……，皆有……”是在说明恻隐之心或四端之心在具体情境中的生起，具有直接性和自发性（spontaneity），亦即这是无须人为安排或思虑的；2、“三非”则说明四端之心作为道德行为的直接推动力，其发用乃是“无条件的”；3、四端之心同时也是决定人的实践行为具有“道德性”的根据，所谓“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”；4、四端之心，似乎不能理解为纯粹的理性主体或所谓“道德理性”，因恻隐、羞恶等正说明四端之心本质上是“情感性的”，当然这里所谓的“情感”指的是牟宗三先生所谓的“本体论的觉情”（ontological feeling）；【17】5、“人之有是四端者，犹其有四体也”则说明四端对人而言乃是生而本有的。

    这里我们有必要引入荀子对“性”这一概念所作的形式界定或本质界定（formal definition）：

凡性者，天之就也，不可学，不可事。《荀子·性恶》

若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。《荀子·性恶》

生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。《荀子·正名》

   依荀子的看法，凡属于人性者，必是人生而本有的，无须后天的学习和努力，并且其表现一定是自然而然的，亦即荀子所谓，它具有一种“感应”的自发性和直接性。正如James A. Ryan所谓，“人性”并非指人的某一特性，而是人在特定条件下显示某一特性的趋向，【18】更确切地讲，人性乃人之行为反映的自发倾向。【19】而这其实也是孟子对“性”这一观念的根本规定。【20】反观孟子对四端之心及其发用之特征的描述，孟子的意思恰恰在于说明四端之心的“直接感应”【21】乃善的行为所以可能的根源所在。而四端之心自发且直接地推动善的行为的发生，即是孟子“道性善”的核心论旨。

    不过，必须注意的是，虽然我们这里以“感应的直接性与自发性”——亦即荀子所谓“感而自然”或“精合感应，不事而自然”——来说明荀、孟对人性的理解，然而，孟、荀对“感应”的理解，却存在层次上的区分。荀子基本上是在自然生命的意义上，论说感官本能、生理欲求、心理反应之感应的“直接性与自发性”，而孟子强调的则是在此自然生命之上，处于超越层次的“四端之心”的“感应”的直接性与自发性。是以孟子所持的是“人性两层论”的看法：“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》），而荀子因忽视人生而本有之“四端之心”的存在，因而力斥孟子的“性善论”。

    经由上述论析，我们当可认为：“良能”作为四端之心的实践能力，其具有感应之自发性与直接性的特征，因此，我们也可以说，孟子所谓“良能”的“能”本身即具有“活动性”，“能”的活动性乃是由四端之心的“情感”面向所决定的。并且，良能的发用也可说是无须“思虑”的，亦即“不虑而能”。由孟子对“才”这一观念的界定，我们大概可以得出同样的看法：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”依朱子的看法，“才，犹材质，人之能也。”【22】在牟宗三先生看来，朱子的解释尚显宽泛，牟氏认为，孟子所谓的“才”，固是指“能”，但如果更严格地说，此“能”乃是以超越的道德本心亦即四端之心为依据的，换言之，“‘能’是紧指性体之实自身之自然而不容已地向善为善之能言”。【23】唐君毅先生亦有类似看法。【24】

    综上，我们可以有以下结论：孟子所谓“良能”作为四端之心（或孟子所谓“放其良心”的“良心”）的实践能力，具有感应的直接性与自发性，或者说，其本身的活动性使得它在具体的情景中具有一种为善的自然趋向。当然，良能亦有被遮蔽的可能，但这主要是外在环境或感性欲望使然，此即孟子所谓“若夫为不善，非才之罪也”。

   以下我们再看“良知”的具体所指。就孟子论“良能、良知”一段话的具体语境来看，所谓“良知”即是“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也”中的“知”“爱亲”、“知”“敬长”。仔细玩味孟子的原意，此处所谓“知”，首先不是“对象性的认知”，其不过是主体（“四端之心”或“良心”）对于自身之“能”的一种“知”。换言之，就“良知”而言，“能知”与“所知”是内在统一的。具体而言，“良知”其实是主体对于自身之“良能”的一种“本然的自觉”。季彭山所谓“知良能是良知”即是此意。如果以现代的话来讲，所谓“本然的自觉”不过是一种“前反思性的自我意识”（pre-reflective self-consciousness），孟子“不虑而知”之说所突出的正是这一意思。【25】同时，由“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也”一句，我们也可明白，“良知”同样也是人生而本有的。

    上述孟子良知解可由刘宗周以下所言得到进一步的说明：“知爱知敬，知在爱敬之中；知善知恶，知在善恶之外。知在爱敬之中，更无不爱不敬者以参之，是以谓之良知。知在善恶外，第取分别见，谓之良知所发则可，而已落第二义矣。”【26】刘宗周对阳明良知说的批评是否中肯，此处暂且不论；不过其对孟子良知、良能之关系的判定有其合理之处。依刘宗周之见，知是涵摄于爱敬之中的，或者说良知涵摄于良能之中，“良知是于表现爱敬活动时之自知，而此时知是虚的，爱敬是实的”。【27】

    不过，如此解释似乎与《孟子》“心之官则思，思则得之，不思则不得也”一句对“心官”之“本质作用”的论定不符。因如果依照朱子的解释，孟子以上看法的意思在于：“心则能思，以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽”。【28】陈荣捷先生本朱子注将孟子这句话翻译为：“The function of the mind is to think. If we think, we will get them (the principles of things). If we do not think, we will not get them.”【29】如此解释，心的功能即并非“不虑而知”的良知，而是对于“事物之理”的一种“思虑”。

    不过，依牟宗三先生的理解，“思则得之”的“之”即指心官而言，而非“事物之理”。上引孟子之言的意思是说：“官者有所司也。心官之所司者即思也。是故你若能思，你即得到你的心官而有之，意即你的心官即存在在这里而不放失。你若不思，则你便得不到你的心官而有之，意即你的心官便不存在在这里而亡失。”【30】细绎牟氏之意，孟子所谓的“思”不过是作为道德价值之根源的本心的一种“自我作用”。就孟子哲学而言，本心虽为人所“本有”，亦即孟子所谓“天之所与我者”，然其有“放失”的可能。当然所谓的“放失”不过是说本心为私欲所蔽而未能发挥其道德创造的作用。是以，心之存亡只是指心的隐显，而“思”乃是心由亡而存或由隐而显的关键所在。换言之，心官只有透过“思”这一“自我作用”才能真正“确立”起来，发挥其道德创造的作用。

可见，思与良知言说的层次不同，思侧重说明心的自我觉醒之可能，

而良知则重在说明心之推动道德行为的发生（道德创造）乃是“自觉而超自觉的”，二者之间并无冲突。

   综合以上分析，我们其实可以说，在孟子的思考中，“良能”、“良知”并非如焦循所言是二分的，毋宁说，良能、良知不过是对四端之心或良心这同一主体之“能”、“知”两个面向的不同说明而已。接下来，我们还应说明的一个问题是，良能、良知二者，应以何者为主？阳明显然是在凸显“良知”的基础上，以良知统摄良能，不过亦有学者如阮元却认为：

良能、良知，“良”字与“赵孟之所贵，非良贵也”“良”字同。良实也（见汉书注），无奥旨也，此“良知”二字不过孟子偶然及之，与“良贵”相同，殊非七篇中最关紧要之言。且即为要言，亦应“良能”二字重于“良知”，方是充仁推恩之道。不解王文成何所取，而以为圣贤传心之秘也？【31】

要说明这一问题，我们还得就孟子思想本身来加以讨论。

    四端之心作为道德实践所以可能的主体依据，本质上可理解为“情感”（ontological feeling）与“理性”的内在统一。不过，必须注意的是，此中所谓“理性”并非计算、考虑、推理等意义上的“理性”，因这与孟子所强调的四端之心感应的直接性与自发性不能完全吻合。这里的理性仅仅在于强调四端之心所自发而直接地推动的行为是“合理的”、“善的”。进一步来讲，理性只是对四端之心之情感面向为“非感性的”这一点的说明而已。就此而言，陈荣灼先生强调，在孟子哲学中，“情感”不只是道德行为的“动力因”，更是道德原则的“决定根据”的讲法，是值得重视的。【32】陈氏认为：

“纯粹的道德情感”对于道德法则的“成立”有本质性的贡献。……道德原则不外就是“普遍化”的“道德纯情”。……恻隐之心普遍化，仁就应运而生；羞恶之心普遍化，义就应运而生；辞让之心普遍化，礼就应运而生；是非之心普遍化，智就应运而生。因此，若果脱离情感，道德原则将变得空洞。【33】

如此，孟子的道德哲学不只与功利主义伦理学不同，甚至与康德的义务论伦理学亦有本质的不同。可见，“情感”在四端之心中占有更为本质性的地位。而“良能”作为四端之心的“实践能力”，显然是以上述情感作为直接动力的。基于这一点，我们大概可以这样说，“良能”是孟子相应于“情感”而对四端之心的本质意涵所作的另一描述。就这一点来讲，阮元以为“良能二字重于良知”是可以成立的。

三、以良知摄良能：王阳明的良知说

    要说明阳明对良知的理解是否合乎孟子的本意，我们必须对阳明所言良知的意涵作具体的分梳。首先我们来看学界对阳明“良知”的一般了解。陈来先生意识到阳明的“良知”是“道德理性”与“道德情感”的统一，不过，其整个论述显然偏重前者，而且如同李泽厚先生将良知简单地等同于“道德意识”（moral consciousness），【34】陈先生基本上是在人的意识结构中来把握“良知”之“道德理性”这一面向的。【35】而在劳思光先生那里，阳明的良知则直接被化约为一种“反思性”的价值意识：“心灵自觉到‘善恶’之别之能力，即所谓‘良知’”。【36】如果上述诠释成立的话，那么阳明之“良知”说确与孟子以“良能”为根基的“良能良知”说有很大的距离。因而我们似乎也就不得不面对“阳明义‘良知’是‘离情’而立”，【37】“阳明未能正视‘良能’之优先性、且实际上是以其一己所了解的‘良知’概念取代了孟子义之‘良能’”等诸多质疑。【38】要澄清以上质疑，我们需要先具体分析阳明“良知”概念的本质意涵。

    阳明论及“良知”之处很多，我们捡取其中较为重要者，略加分析。首先看《传习录（中）》的一表述：

盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠，只是一个良知，一个真诚恻怛。【39】

   “真诚”类于孟子所谓“恭敬之心”，而“恻怛”类于孟子所谓“恻隐之心”或“不忍人之心”。【40】“他的本体”，依牟宗三先生之诠解，意指“他的自体，他的当体自己，他的最内在的自性本性”。【41】如此说来，阳明所言“良知”首先并非反思性的（reflective）价值意识，毋宁说，良知最内在的本性在于它的“情感性”（真诚恻怛）。当然，这里所谓的“情感”同样是“非感性的”，否则这便与前文“良知只是一个天理自然明觉发见处”相互冲突，因为感性意义上的情感是盲目无定准的，虽说其不一定必然与具有普遍性的“天理”相冲突，但二者绝对不能等同。此外，我们还必须注意的一点就是，对阳明而言，“天理”亦即“孝”、“弟”、“忠”等，不过是此“非感性的”情感在具体情境中的“呈现”，此即所谓“致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠”。此即阳明所谓的“天理即是良知”。【42】换言之，良知的“情感性”乃是“道德法则”或“天理”的决定根据。而这也正是孟子“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”所表达的真实意涵。实际上，阳明所谓“心即理”的本质意涵，亦当由此加以理解。

爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟；今姑就所问者言之。且如事父不成去父上求个孝的理；事君不成去君上求个忠的理；交友、治民不成去友上、民上求个信与仁的理，都只在此心。心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲，存天理上用功便是。”【43】

不少学者在诠释这段话的时候，多只强调“心外无理”这层意思，而对于“心即理”的具体意涵缺少清晰的说明。但就这段文字而言，“心即理”显然更为紧要，因为如果“心即理”的说法被证成的话，“心外无理”的意思自然也就包含在其中。之所以无法对“心即理”的意涵作具体的诠释，就在于阳明所言心或良知之“情感性”的面向及其与“道德法则”或“天理”的本质性关联被忽略。是以有学者即认为阳明于此“不是正面地论证心即是理，而是从反面，通过否定至善之理存在于心外来加以论证”。【44】事实上，“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁”正是对“心即理”的正面说明，其具体意涵正如上文对“天理即是良知”的解释。此外，亦有学者对阳明“心即理”说作一纯形式性的诠释：“价值规范由此心生出”，“‘心’指自觉意志能力而言。……人之自觉能力本身即含普遍规范之要求。……此种要求，即是所谓‘天理’之方向。 ”【45】然而，作为自觉能力之“心”究竟如何“生出”“天理”或价值规范，却未见明确说明。

此外，阳明强调“良知”之情感性的表述还有：

良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。只是非，就尽了万事万变。【46】

牟宗三先生对此有如下诠释：“这是把孟子所说的‘是非之心智也，羞恶之心义也’两者合一而收于良知上讲，一起解释良知之表现。良知底是非之智就是其羞恶之义。阳明说‘好恶’就是孟子所说的‘羞恶’。”【47】可见，即便当阳明说“良知只是个是非之心”的时候，其首先不是将“良知”看成纯粹的“价值意识”或“道德理性”，而是将其本质理解为“情感性的”（“是非只是个好恶”），正如有学者所指出的“良知作为‘是非之心’，是由‘好恶’之情决定的”，而好恶之情则是“一种形上化的道德情感，而且具有理性特征”。【48】或者说，良知本是“理性与情感的统一”，其“能知善知恶及为善去恶”，“知善知恶与好善恶恶之心，则不相离”。【49】

    综合以上所论，不难见出，阳明之“良知”本质上同于孟子所谓的“四端之心”，或者说阳明根本上乃是以良知来统摄“四端之心”。【50】

    正因为“良知”的本质在于其“情感性”之一面，是以其必然具有发用的直接性与自发性，是以阳明认为：

知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是“良知”，不假外求。【51】

唐君毅先生曾论及阳明此处是用象山“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已”【52】一段话，而改“能”字为“知”字。【53】表面来看，似乎象山更重视孟子所谓“良能”，而阳明重在突出“良知”。不过，由于阳明所言“良知”完全是在孟子“四端之心”的基础上确立起来的，所以孟子基于四端之心之情感性而确立的“良能”观念理应包含于阳明的“良知”观念之中。【54】

   需要说明的一点是，正因为阳明的良知是与孟子的四端之心相对等的一个概念，是以良知本身即是“本体”，因而阳明强调不可仅从未发或用的层次理解“良知”：

性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大工、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽；然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公，未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体、用之外者乎？【55】

后来吕坤以“离弦之箭”喻“良知”，认为“阳明良知之说似属已发边立论”，【56】这显然是对阳明“良知”说的误解。

    阳明论及“良能”的地方不多，不过由这不多的论述，我们大概可以把握其对良能及其与良知之关联的看法。

后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得！【57】

良知、良能，愚夫、愚妇与圣人同；但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚妇不能致，此圣、愚之所由分也。【58】

所谓生知、安行，“知、行”二字，亦是就用功上说；若是知行本体，即是良知、良能，虽在困勉之人，亦皆可谓生知、安行矣。知行二字更宜精察。【59】

由这几段话不难见出，阳明讲良知，本质上是兼良能而言之的，并且二者都是对应于“心”的，第一段话最为明显地体现了这一点。是以当阳明说“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”，其中的“自然会知”，与象山所言“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已”中的“自能”，并无本质上的区别。换言之，因为阳明所言“良知”以情感为其本质，因而良知在具体情境中会随不同机缘自然而然地去为善，这即是良知感应的自发性与直接性，或为善的自然趋向，这即是“良知”。是以当阳明说“自然会知”的时候，其中必然包含“自能”的意思。而这大概也是阳明论“知行合一”的义理根据之所在。

    瑞士学者耿宁（Iso Kern）透过细致的文本分析认为，阳明的良知概念存在前后期的不同，前期的良知概念基本上等同于孟子所谓的“良能”：“‘良知’在他那里如在孟子那里一样同时也是‘良能’，即一种善的自发的倾向，如果它不受到压抑的话，它能自我实现。”而阳明后期为处理“如何区分每个人自己心中善与恶的意念的问题”，开始赋予“良知”新的意涵：“对意念的道德品格的内在的知”、“一个直接的道德意识，一个直接的对所有意念的道德的自身意识”。【60】就阳明论述良知概念的具体表述来看，其于上述两层意涵确实各有偏重，本文侧重分析阳明思想中作为“善的自发倾向”的良知概念，而其它的一些表述，如“意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知，依得良知，则无有不是矣。”等说法中的“良知”概念则作为意念的道德品格的自身意识的意涵更重。不过，正如耿宁所已指出的，阳明良知概念的这两层意涵是内在的关联在一起的，无法割裂。而这实际上与上文对孟子良能良知说之意涵的揭示完全一致。

四、小结

    经由本文的简要论述可以发现，阳明“良知”说其实是紧扣孟子“四端之心”而立论的。当然就语言表述而言，“良能”之于孟子四端之心具有更为根本的意义，“良知”所强调者只是主体对于自身之“良能”的本然自觉。表面来看，阳明单言“良知”，似乎与孟子本意有所差异。不过，当我们仔细考察阳明“良知”之本质意涵之后，仍可发现，阳明所言“良知”仍是以孟子意义上的“良能”为其根本的。换言之，阳明乃是以“良知”统摄“良能”。所以后来季彭山、欧阳南野强调良知良能一体，不只是对阳明良知说的准确把握，更合乎孟子思想的本旨。阳明与孟子在此一问题上的表面差异，还可由二者对“知行”问题的不同表述看出。阳明针对“知先行后”或知而不行的问题，而强调知行合一，但对孟子而言，知行问题的本质在于“能而不为”。

    不过，阳明与孟子在良能良知问题上的表面差异，其实可以有一思想史的解释。阳明思想的形成乃是以朱子学为背景的，其根本问题意识源自朱子学，阳明早年对格物问题的穷究，即是明证。而在朱子之后，《大学》成为儒者论学的重要经典。阳明“悟道”之后，虽然思想上与孟子更为契合，然其仍然面对《大学》的诠释问题。阳明的解决方案，只能是以孟子学为思想依据（这也是阳明体悟所得），对其它经典文献作融贯性的诠释。孟子“良知”的观念恰好为其诠释《大学》格物、致知、正心、诚意等观念提供了重要思想资源。阳明以“良知”“置换”孟子的“四端之心”其用意或正在于此。并且，更为重要的，阳明“心即理”、“知行合一”等重要论点亦可统摄至“（致）良知”的观念上来。由此，阳明不只确立起自己的思想立场，而对于经典文献也给出了不同于朱子的、但同样是融贯完满的解释。

    不过阳明突出“良知”的观念，却也有可能导致一定的流弊，如针对崔铣对阳明良知学的类似批判：

古之好异者，以明志。今之好异者，以昧心。夫“正物之谓格，至理之谓物”，今之异言也。则心当何主？而至善有别名乎？……孟子曰良知良能；知能，心之用也。爱敬，性之实也。本诸天，故曰良。今取以证其异，删良能而不挈，非霸儒与？【61】

日本学者荒木见悟即认为：崔铣批评阳明徒取良知而删去良能，意在担忧，“如此一来，‘知’便有失却天性的机能，陷于知觉化之虞”。【62】这也就是说如果完全忽略良知所包含的活动性或“良能”的方面，而将其仅仅诠释为只是分辨是非的“价值意识”或所谓“认知性的主体”，则不能不导致“知而不行”的问题。阳明之后，不少学者纷纷批评阳明舍良能而言良知，其用意正在于此。

注释：

【1】当然也有学者强调阳明思想与孟子学之间存在巨大的差异，相关论述可参考Philip J. Ivanhoe, Ethics in the Confucian Tradition: the Thought of Mencius and Wang Yang-ming, Atlanta, Georgia: Scholar Press, 1990; Bryan W. Van Norden, Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy, Cambridge University Press, 2007, pp.247-257.

【2】参牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》（上海：上海古籍出版社，2001年）第三章〈王学之分化与发展〉。

【3】李明辉先生对此有极为精彩的阐述，参氏著：《从康德的实践哲学论王阳明的“知行合一”说》，《中国文哲研究集刊》第四期（1994年3月），第415-440页。

【4】黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》（修订本），北京：中华书局，2008年，第142页。

【5】 陈永革编校整理：《欧阳德集》，南京：凤凰出版社，2007年，第69页。

【6】类似的质疑颇多，如龚芝麓《良知论》曰：“倪闇公曰良知之说，孟子不过对良能而发，原不曾拈此二字为立教之宗，自文成举此而龙溪诸人又昧其旨，竟谓圣道尽于良知。得先生此论，可以挽其波矣。”（龚芝麓：《内省斋文集》，收入《北京图书馆古籍珍本丛刊》册113，北京：书目文献出版社，1998年，第529页）吴高增《致良知辨》曰：“良知二字本出孟子，孟子以良知良能并提，而文成单拈致良知为主，则良能直无所用之也。且良知为言，乃本然之名目，不待所有矫揉造作而成，则良知似亦无待于致，既待于致之矣，何复名之为耶？孟子言达不言致，而曰此固其所不虑而知者也。”（吴高增：《敬斋文集》，收入《四库未收书辑刊》拾辑贰拾册，北京：北京出版社，200年，第329-330页）唐仲冕《良知良能论》则曰：“孟子道性善，故有良知良能之说，知爱知敬，良知也，爱亲敬长，良能也。张横渠所言良能多而王阳明专主良知。前明讲学以为妙悟，宗主程朱者辩驳殊甚，其实此端开始于程朱之格致传。格，自古无训，穷者强经就我，此致良知之说所由起也。吾以为兼良能而言之则无弊矣。”（唐仲冕：《陶山文录》，收入《清代诗文集汇编》437册，上海：上海古籍出版社，2010年，第431页）

【7】魏象枢：《寒松堂集》，收入王云五主编《丛书集成初编》，上海商务印书馆，1936年，第354页。

【8】恽敬：《大云山房文稿》，上海：世界书局，1937年，第126页。

【9】陈荣灼：《“四端”究竟是什么？——“唯气论”之孟子解》，收入郭齐勇主编：《东亚儒学研究论集》，长沙：岳麓书社，2011年，第81-94页。

【10】黄宗羲：《明儒学案》，第277-278页。

【11】陈永革编校整理：《欧阳德集》，第153页。

【12】当代学者论及此一问题者不多，较为重要的讨论可参考李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，台北：中央研究院中国文哲研究所，1994年，第82-86页。

【13】赵岐注、孙奭疏：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第359页。

【14】焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第900页。

【15】牟宗三：《圆善论》（全集本），台北：联经，2003，第25页。

【16】章学诚著、仓修良编注：《书孙渊如观察《原性》篇后》，《文史通义新编新注》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第569页。

【17】牟宗三：《心体与性体》（三）（全集本），台北：联经，2003年，第308页。

【18】James A. Ryan, Moral Philosophy and Moral Psychology in Mencius, Asian Philosophy, Vol. 8, No. 1, pp.47-64.

【19】 A. C. Graham, Studies in Chinese philosophy and philosophical literature, Albany, N. Y. : State University of New York Press, 1990, pp.434.

【20】拙文《孟、荀人性论异同重探——由荀子对性善说的批评展开》（《哲学与文化月刊》审查通过，即刊）对此有详细论述。

【21】唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，台北：台湾学生书局，1979年，第28页。

【22】朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第328页。

【23】牟宗三：《心体与性体》（三），第462页。

【24】唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，第29-30页。

【25】李明辉先生侧重由“隐默之知”的角度来说明“良知”的上述特征，论述颇为精彩，值得参考，详参李明辉：《孟子道德思考中的隐默之知》，《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第81-92页。

【26】吴光主编：《刘宗周全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第317页。

【27】杨祖汉：《从良知学之发展看朱子思想的型态》，收入蔡振丰编：《东亚朱子学的诠释与发展》，台北：台湾大学出版中心，2009年，页228。

【28】朱熹：《四书章句集注》，第335页。

【29】Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton University Press, 1963, pp.59.

【30】牟宗三：《圆善论》，第48页。

【31】阮元撰、邓经元点校：《孟子论仁论》，《揅经室集》，北京：中华书局，1993年，第202页。

【32】牟宗三、英冠球亦有类似的观点，如牟宗三在质疑康德道德哲学时即说道：“康德只说法则影响于情感而起尊敬之情这特殊的情感——道德之情，这是先验地可知者，这是情感上的一个结果，这不是感性的，而是实践的。但他不知即这非感性的道德之情亦可反上来而为原因，此即是本心之情。因为可以是原因而为本心之情，故亦可为法则之基础”，参牟宗三译注：《康德的道德哲学》，台北：台湾学生书局，200年，页262；英冠球的相关论述可参氏著：《良知教与“价值伦理学”——对阳明学的一种新诠释》（香港中文大学博士论文，2004年），第51页。

【33】陈荣灼：《论牟宗三对儒家和康德道德哲学的重建》，收入郭齐勇主编：《儒家文化研究》第六辑，北京：三联，2013年，第113页。

【34】李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年，第247页。

【35】陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2006年，第154-165页。

【36】劳思光：《新编中国哲学史》卷三上，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第317页。

【37】陈荣灼：《回归“彻底内在性”——东西方“生命现象学”之比较研究〉，《清华学报》新四十卷第一期（2010年3月），第8页。

【38】陈荣灼：《黄宗羲之孟学解释：从刘宗周到王船山》，收入杨祖汉、杨自平编：《黄宗羲与明末清初学术》，台北：“国立”中央大学出版中心，2011年，第156页。

【39】王阳明撰、邓艾明注：《传习录注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第168页。

【40】蔡仁厚：《王阳明哲学》，台北：三民书局，1983年，第22页。

【41】牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年，第153页。

【42】王阳明撰、邓艾明注：《传习录注疏》，第236页。

【43】王阳明撰、邓艾明注：《传习录注疏》，第8页。

【44】陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，第25页。

【45】劳思光：《新编中国哲学史》三卷上，第312页。

【46】王阳明撰、邓艾明注：《传习录注疏》，第239页。

【47】牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第153页。 

【48】蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第58页。

【49】麦仲贵：《王门诸子致良知学之发展》，香港：中文大学出版社，1973年，第16页。

【50】王邦雄等着：《中国哲学史（下）》，台北：里仁书局，2005年，第555页。

【51】王阳明撰，邓艾明注：《传习录注疏》，第15页。

【52】陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第408页。

【53】唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第139、200页。

【54】太虚法师亦认为：“《孟子》良知、良能并称，王子则总握其枢纽于良知，而良能即摄于良知之内”，然其仍强调孟子之良知与阳明所言良知有别。详参太虚：《论王阳明》，《太虚大师全书》第22卷，北京：宗教文化出版社，2005年，第446-447页。

【55】王阳明撰、邓艾明注：《传习录注疏》，第130-131页。

【56】见杨东明：《山居功课》（明万历四十年序刊本，台湾国家图书馆据日本内阁文库影印）卷七《书简下》之《吕书六、七、八》。

【57】王阳明撰、邓艾明注：《传习录注疏》，第71页。

【58】王阳明撰、邓艾明注：《传习录注疏》，第107页。

【59】王阳明撰、邓艾明注：《传习录注疏》，第141页。

【60】具体论述见耿宁：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，北京：商务印书馆，2012年，第167-187页。

【61】崔铣：《松窗寤言》，北京：中华书局，1985年，第2页。

【62】荒木见悟：《明末清初的思想与佛教》，台北：联经，2006年，第21页。

（原文载于《人文论丛》2014年第一辑。）