来源：香港國際禪修傳統文化交流中心

禪宗——臨濟宗之臨濟溯源

臨 濟 溯 源

從小乘禪法到大乘禪宗

禪宗的“禪”，原是止觀的意思，止觀方法即禪法。早在漢末，安世高譯出《大安般守意經》，小乘禪法開始傳入中國；稍後，支婁迦讖譯出《般若道行品經》、《首楞嚴經》、《兜沙經》，大乘禪開始有其端緒。東晉時，鳩摩羅什在中國長安譯出《坐禪三昧經》與《禪要經》佛馱跋陀羅在廬山應慧遠之請，譯出《達摩多羅禪經》(壹名《不凈觀經》或《修行道地經》)，於是自西至東，開始盛行大乘禪法。這時的大乘禪法，重在“念佛法門”。由觀念佛的相(三十二相)、好(八十隨形好)、功德(百四十不共法)引申以至諸法實相。卻未知向上關子。到了南朝，劉宋求那跋陀羅翻譯《楞伽阿跋多羅寶經》四卷，其中列舉愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪等四種禪。愚夫所行禪，乃分別專註一境，更於分別固執所構之禪境，妄加分別，以為實有其法，則墮二邊，犯無窮過。佛家之行，固不離於止觀，然必須以觀察義禪、攀緣如禪、如來禪為準則。而三者中，尤以具備自覺(自者內也，覺者觸證也，見聞覺知之覺，非覺悟之覺也。外離名言而親切體認之謂內，由是而觸證實相之謂覺。乃親證、現證之謂，非本來覺悟之謂也)聖智為內容的如來禪為止觀的最高層次，契合於“如來藏心”(這在《楞伽經》裏看成真如異門)的攀緣如禪作它的階梯，這樣直截指示佛家的究竟和源頭。便啟發了當時講究禪法的人去另辟途徑。中國禪宗的思想，即導源於此。　

從《楞伽》禪到《金剛》禪

禪宗相傳以南天竺菩提達摩為中國開山祖師。他於南朝梁普通年中(520-526)，泛海來到廣州，應梁武帝之請到金陵，與帝問答，機緣不契，遂渡江到洛陽，入嵩山少林寺，面壁而坐，時人稱為壁觀婆邏門。關於達磨思想的著述，有《略辨大乘入道四行觀》與《少室六門集》。前者見於道宣《續高僧傳·菩提達磨傳》，後者傳為達摩所撰。二書均介紹達磨二入四行之說。二入者：

理入

謂借教悟宗，啟發深心，信仰構成之後，可以不再憑借言教，深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了，若舍妄歸真，則凡聖等一，與理冥契而無分別，寂然無為。壹方面遣除影像，壹方面住於實相。即《楞伽經》所謂真如禪、如來禪也。然此二皆應有所依，即以“如來藏名藏識”為依，即此藏識而名之曰如來藏者，以《勝鬘經》說“如來藏為生死涅盤之依”，固先已名之為如來藏也。復有達磨為南天竺一乘宗之說，南印一乘宗，原出《勝鬘經》。《勝鬘經》立如來藏為生死涅盤之依以三乘為一乘，義本一切有情皆有佛性，佛性即如來藏也。此種思想與當時涅盤師之說相契。

行入

謂由理入安心，發生踐行，則有四種：

1．對於過去所作惡業，其果已熟，今生受報，不訴冤，不訴苦，自甘承受，此心生時與理相應，是體冤進道，故名“報冤行”。

2．對於現在苦樂之事，皆過去宿因所感，緣盡還滅，得失隨緣，處以無我之態，冥順於道，謂之“隨緣行”。

3．對於未來，視三界無安猶如火宅，有何貪著，有何希求，萬有皆空，壹切如幻，安住無為，謂之“無所求行”。

4．性凈之理，名之為法。法體無慳貪，順之而行檀，乃至法體明朗而無癡暗，順之而行般若，如是稱法而行六度，順應自然，行所無事，謂之“稱法行”。這種思想和當時盛行的自然無為的玄學，不無相通之處。

二祖慧可(487-593)，三祖僧璨(?-606)。慧可原名神光，“久居伊洛，博覽群書，善談玄理。嘗謂孔老之教，禮術風規，莊易之書，未盡妙理”。往謁達摩於少林，晨夕參請，斷臂求法。因得達摩傳法，易其名曰慧可。付以《楞伽經》四卷，為如來心地要門，令諸眾生開示悟入，並授以袈裟為法信。後有一白衣謁慧可求法，慧可為他剃度之後，取名僧璨，並以正法眼藏及達摩信衣付給他。後來他隱居舒州(今安徽太湖縣一帶)皖公山，相傳他著有《信心銘》。慧可、僧璨師徒二人都以達摩所傳《楞伽經》，作為實踐的印證，故並稱為楞伽師。

四祖道信(580-651)、五祖弘忍(602-675)。隨開皇十二年，道信年十三，入皖公山謁僧璨求法，侍奉九年方得法衣。其後，領徒眾到吉州，嘗勸道俗念《摩訶般若》，後住黃梅雙峰山(破頭山)的西山，倡導禪法。以後他的弟子弘忍又遷到東山，繼續弘揚，師徒兩代博得了“東山法門”的稱號。從後來神秀答武後的話來看(見安州壽山和尚撰《楞伽人法誌》)，東山法門是以“一行三昧”為根本思想，與《般若》接近。“一行三昧”是依梁曼陀羅仙所譯《文殊般若經》所提出的。經中說的“一行”，是一種行相，即指法界一相。法界無差別，所以成為一相。以一相為三昧的境界，即以法界為所緣，系念法界，便成“一行三昧”。入此三昧，還須種種方法。道信在所作《入道安心要方便法門》中，把修道方便分為五門：

1．知心體，心體清凈與佛無異。

2．知心用，清凈心的作用，用生法寶，與教理相契，用而常寂，諸法壹如，平等無有高下。

3．常覺不停。

4．常觀身空寂。

5．守一不移，動靜常住，能令學者明見佛性。道信在雙峰山，自耕自給，解決生活問題，有農禪並重之意。他門徒多人，能傳其禪法者，則為弘忍。

弘忍蘄州黃梅人。年七歲，即在江西廬山大林寺跟道信求學，以後又隨道信去雙峰山的東山(亦稱馮墓山或馮母山)。他白天勞動，晚上修定，保持了道信那種山林佛教、自耕自食、農禪並重的樸素作風。他文化水平不高，而理解能深入。現存《最上乘論》，相傳是他作的。以一乘為最上乘，一乘即是一心，它是一切法所由產生的根本。所以要守此一心，即守自心。他常勸僧俗持《金剛經》。門下多人，能傳其法堪為人師的有：慧能、神秀、智詵、慧安(即老安)、慧藏、玄約、玄賾等十壹人。其中以慧能，神秀二人為最著。開創“南頓北漸”二派。“北漸”派之神秀，其弟子普寂，普寂弟子道璇去日本，將北宗傳入日本，在中國北宗遠不如南宗之盛。臨濟宗即出於慧能的“南頓”一派。

六祖慧能(638-713)，俗姓盧，先世河北範陽(今涿縣)人，其父謫宦至嶺南新州(今廣東新興縣東)，生慧能，遂為廣東新州人。幼年喪父，家貧賣柴奉母。後聞人誦《金剛經》，對佛法深生信仰。年三十余，於鹹亨中(670-674)往黃梅參五祖弘忍，以行者身份參加勞動，在堆房春米。因見地卓越，得到弘忍的賞識和教導，並密授袈裟以為信記。他回南方以後，而是“懷寶迷邦、銷聲異域”，默默無聞地又過了十六年的平民生活。垂拱中(685-688)，印宗法師向他叩問深義，得知他是黃梅的嫡傳，乃就廣州法性寺(即今光寺孝)菩提樹下為他剃發，智光律師等為他授具足戒，才正式出家。以後他又到韶州曹溪寶林寺，傳授禪法。韶州刺史韋璩請他到州城大梵寺為眾說法。他說摩訶般若法，並授無相戒。他的得戒弟子法海記錄所說，並加其他法語，成為《壇經》(慧能先傳法後受戒，當時戒壇有懸記，甚可珍異，慧能於此講道，故稱曰《壇經》)。其後他在曹溪寶林寺說法三十年，武後、中宗詔他入京，他沒有去，終寂於曹溪。後人因其得五祖弘忍嫡傳，便尊他為六祖。

慧能的“三無”思想與

《金剛經》、《涅盤經》義趣

上面談到道信常勸道俗念《摩訶般若》，弘忍常勸人持《金剛經》，師徒二人的“東山法門”，顯然與《般若經》思想接近，被視為弘忍嫡傳的慧能，便直接以《金剛般若經》來開宗。他說：我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本(《壇經·定慧品》)。

這種佛境菩薩行，原始要終，理事圓融、體用不二的“三無”思想，就是從《金剛般若經》來的。《金剛經》有所謂“不念我得須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果”；

“不念如來有所說法”；“不念如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提”；“不念發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅”。即慧能所謂“於諸境上心不染曰無念……自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見，故此法門立無念為宗。”《金剛經》雲：“應如是布施，不住於相”，“不住相布施，其福德不可思量”，“若見諸相非相，即見如來”，“菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心”，“乃至如來不應以具足諸相見”，“不取於相，如如不動”。即慧能所謂“外離一切相名無相，能離於相，則法體清凈，此是以無相為體”。《金剛經》雲：“菩薩於法應無所住行於布施”，“應如是生清凈心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心”，“應生無所住心”。即慧能所謂“於諸法上念念不住，即無縛也，此是以無住為本。“三無”的提法，雖在《金剛經》乃至其他《般若經》中早就提出，把它集中在一起，作為宗、為體、為本，卻是慧能的創見；所謂“從上以來”者，無非“托古改制”而已。“三無”思想，為何是佛境菩薩行，原始要終、理事圓融、體用不二的卓越思想呢?宋明教大師契嵩對“三無”的理解，極為深透。他說：無相為體者，尊大戒也，無念為宗者，尊大定也，無住為本者，尊大慧也。夫戒定慧，者三乘之達道也(《六祖大師法寶壇經贊》)。

“三無”思想，包括戒定慧三學行。《集異門論》卷五雲：“三學者：壹增上戒學，二增上心學，三增上慧學。‘增上戒學雲何?’答：‘安住具戒；守護別解脫律儀、軌則、所行，悉皆具足；於微小罪，見大怖畏；受學學處，是名增上戒學，‘增上心學雲何?’答：‘離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，入初靜慮具足住；廣說乃至入第四靜慮具足住， 是名增上心學。’‘增上慧學雲何?’答：‘如實了知此是苦聖諦，此是苦集聖諦，此是苦滅聖諦，此是趣苦滅道聖諦，是名增上慧學’。”《大涅盤經》謂修三學得二十五三昧壞二十五有，是謂聖行。《大般若經》謂漸漸次第業學行三(戒定慧)而修六度及壹切善法，自初發心至金剛定，修菩提道，莫不由是(歐陽漸《大涅盤經敘》、《大般若經敘》)。禪的宗趣在於見性，“有眼見有聞見，唯佛眼見。自初發心歷至九地皆為聞見，入地稍見而非了了。最勝微妙猶仗佛聞，故曰聞見。必如何而後見耶?亦戒定慧三學而已矣”（歐陽漸《釋教》)道安謂三學“乃至道之由戶，泥洹之關要”。三學是因位必修之通學，過此乃果位之無學，所以為菩薩行也。

慧能談三學，不徒為名相的分析，而是向上一著，從第壹義諦去理解，三學均從心性談起。他首先說：“萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性”。故談五分法身(戒、定、慧、解脫、解脫知見)，句句不離自心。又說：“吾所說法，不離自性”。“須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧法”。心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定”。原來他所謂戒定慧，是“我固有之，非由外鑠”。神秀和他不同，謂“諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定”(轉引自《壇經》)。前者視為“固有”，返本還原即現；後者視由“外鑠”，時勤拂拭始能。所以不同。三學行也。自性體也，三學不離自性，謂之即用顯體，用不離體，照而常寂。契嵩又雲：無念之宗，解脫之謂也，無住之本，般若之謂也，無相之體，法身之謂也。

解脫、般若、法身、謂之涅盤三德，然則“三無”思想，上與佛陀開示之“涅盤妙心”，下與達磨揭示之“理入”(前雲理入之說與當時涅盤師說相契)，不相違也。三德是秘密藏。《涅盤經》雲：“何等名為秘密之藏?猶如∴(伊)字，三點若並，則不成伊，縱亦不成，如摩l醯首羅面上三目，乃得成伊。三點若別，亦不得成。我亦如是。解脫之法，亦非涅盤；如來之身，亦非涅盤；摩訶般若，亦非涅盤。三法各異亦非涅盤。我今安住如是三法，為眾生故名入涅盤，如世∴(伊)字。”慧能謂“《涅盤經》明佛性，是佛法不二之法。”足見契嵩之言有據。宋惠洪覺範撰《智證傳》，開始便引此段經文，謂與宗門相似，可謂先得我心。不過參禪重在證悟，不在知解。在認識上明確涅盤三德，如世伊∴字，亦未能了卻生死，見性明心。故高峰妙禪師有雲：“識得根源認得‘伊’，全身猶墮在塵圍。縱然和座都掀倒，尚有煙霞繞翠微”(《高峰妙禪師語錄》)。

三德中般若為能、法身為所，能所相交為解脫。“解脫則寂靜鮮白，法身則自在神通，般若則方便善巧。四涅盤中，有余、無余當解脫義，自性當法身義，無住當般若義”(歐陽漸《大涅盤經敘》)。三學、三德與《壇經》“三無”思想的關系如下：

（因位菩薩行） （果位佛境）

三無：無念為宗—定—解脫—有余涅盤；無余涅盤。

無相為體—戒—法身—自性涅盤。

無住為本—慧—般若—無住涅盤。

涅盤三德，如納入現代哲學範疇之中，則般若當認識論，解脫當實踐論，法身當本體論。不過，涅盤三德，是佛法的勝義諦，最高境界，與通途所謂認識、實踐、本體者，又截然不同。必真如出所知障，大慈大悲，方便善巧，不住二邊，利樂有情，用而常寂，始謂之般若之認識。必空、無相、無願、無所攝受，無所取著，法即是幻，幻無染凈生滅，始謂之解脫之實踐。必具無量數微妙功德，湛若虛空，平等共有，與壹切法不壹不異，言思路斷，真聖內證，始謂之法身之本體。

聖行說修三學，梵行說修四無量，天行說修六度。凡大乘人未證極果，所修一切善行，皆是菩薩行，皆在因位。涅盤三德是佛境，是果位。佛性為因，涅盤為果，因為可能性，果為現實性，有成佛之可能，始有成佛之現實。在纏日如來藏，出纏名法身。法身者，真如離障之謂也。是以佛性涅盤，其性無二，二者之分，不判於性而判於見。是以慧能以後各宗，門庭施設雖各不同，而均以慧能提揭的“見性成佛”為宗旨。“見性成佛”之“性”，即佛陀開示的“涅盤妙心”之心性。此心性非它，乃人人本分一著。密雲圓悟禪師有雲：“五家差別之語言，亦無非明人人本分一著。若離人人本分一著，別有差別之智，則隨名相展轉生差別情識，依舊無自由分。當知涅盤妙心是大海，差別智是雨滴，滴雖不同，總歸大海，自無差別。所謂唯此一事實，余二則非真。是正宗正旨，若有差別之智，勝過涅盤者，則是魔說”(《揞黑豆集》卷五)。此人人本分壹著之心性，原具涅盤三德，所以謂之清凈，由塵勞汙染是以不凈。慧能有雲：“人性本凈，由妄念故，蓋覆真如”(《壇經·妙行品》)。“見性”者，就工夫言，即將果位之涅盤三德，提到因位之“涅盤妙心”作修證目標，而冀圓滿契證也，對涅盤三德之分分契證，分必以漸，“趙州二十年不雜用心，湧泉四十年尚自走作，香林四十年方成壹片”(圓悟《示靜虛禪人》見《揞黑豆集》卷五)。理須頓悟，事必漸修(慧能亦講頓修)，為菩薩行；對涅盤三德之圓滿契證，圓必以頓，是為佛境，神秀重菩薩行，是以主漸；慧能重佛境，是以主頓。“是法平等無有高下”。頓漸雖殊，而極果則一。

雖然，以上所說，均閑扯葛藤，執指非月。《大般若經·第二分實說品》(卷四八七)雲：“佛告善現：我說壹切法平等性為清凈法。諸法真如法界法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定法住、實際虛空界、不思議界，若佛出世若不出世，性相常住，是名壹切法平等性，此平等性名清凈法。此依世俗說為清凈，不依勝義；所以者何?勝義諦中，既無分別，亦無戲論，一切名字，言語道斷。”第一義諦中，既然是言語道斷，心行路絕，所以念、相、住壹切均“無”，《金剛經》如是，《壇經》亦如是。

三德佛境，理也，體也；三學菩薩行，事也，用也。行而佛境，即事顯理，即用顯體，用不離體，照而常寂；佛境而行，理不離事，由體起用，體不離用，寂而常照。故雲：“三無”思想者，佛境菩薩行，原始要終、理事圓融、體用不二的卓越思想也。　

慧能禪的實踐

與無著《金剛》七句義

“三無”思想，是慧能禪的理論(解)，慧能禪的實踐(行)，亦不出《金剛經》範圍，特別與無著《金剛般若波羅密經論》的傳入有關。無著之《金剛七句義釋論》，在印度那爛陀寺盛時，即已甚宏其說，其特征在以《瑜伽》釋《般若》，不徒為理論之泛說，而示其實踐之次第。《般若》汪洋浩瀚，觀行無從下手。無著師弟(《金剛經論》有二部：無著造，隋達磨笈多譯，二卷；天親造，無魏菩提流支譯，三卷。傳皆為解釋本經之彌勒菩薩偈頌者)欲會通而講明之，因在各《般若》中，特釋《金剛》以發其凡。以《金剛》在《九分般若》中為文最簡(原文僅三百頌)，思借此以上通《般若》十萬頌。其學在印度，直至中唐義凈抵印時，仍講習不絕，可知印度治《般若》學者之重視此釋，奉為典要。其後並開師子賢(約在唐末)壹派之學，其所述《現觀莊嚴論》，即就《二分般若》(二萬五千頌)究其自發心至成佛之次第，實承《金剛七句義釋論》之規模而擴大之(其論托名彌勒所造，實不可靠。如彌勒早有此釋論，則無著師弟不必再造論釋《金剛經》矣)。《現觀莊嚴論》之影響頗巨，後印傳《般若》經文多從此以定章句，甚至改經就論，章段非復舊觀。其學後傳入西藏，藏傳《般若》學，多依此講習，由此益可見無著《金剛釋論》之重要及其影響之大。此釋隋末經達磨笈多譯出，傳入中土。因時值亂離，流傳不廣，至唐道宣始著其目。笈多同來譯侶中尚有阇那掘多，學同壹宗。其人學咨笈多而才具名聞過之。後因故流擯東越(當時甌越閩廣一帶)，《傳》稱“大宏其道，化導甚眾，學者身心受益”，達磨笈多之學，遂因是而傳閩越之間，慧能在南海，由海客以得此學，不無由也。

無著《金剛經論》以七義句攝《金剛經》：

1．種姓不斷；

2．發起行相；

3．行所住處；

4．對治；

5．不失；

6．地；

7．立名。

將全經分為十八段，即十八住修行次第，又以三地攝十八住。1．信行地、攝前十六住處，2．凈心地，攝證道住處，3．如來地，攝上求佛地住處。

《金剛七句義》所述禪學之特征有四：

1．靜坐入定不為禪，重在於行住坐臥中攝持散心，因提“不失”(第五句義即定)道法門。此法門即由《金剛經》上須菩提三問中之第三問，即雲何降伏其心(此心即指散心)一意而來，是為其最特異之一。

2．降伏其心以不住為方便，《金剛經》原有“應無所住而生其心”之文，《瑜伽》本宗之以不住為方便，有不住於散心而安住於“第一義”之義。

3．修行次第十八住中，均以安住於“第壹義”為方便，即前二法門通於十八住，住住皆然。故不住為唯壹法門。不住者，無為無分別故也。無著雲：“經言何以故，以無為故得名聖人者，無為者，無分別義也。是故菩薩有學得名，無起無作中如來轉依名為清凈，是故如來無學得名。於中初無為義者。三摩缽底相應，及折伏散亂時顯了故；第二無為唯第壹義者無上覺故，自此以後一切住處中，皆顯以無為故得名聖人應知”(《金剛經論》卷上)。

4．約十八住為．三地。初信行地，即前十六住，次凈心地，即第十七住，後如來地即第十八住。凈心地即證道，由此入如來地更無次第，故“立名”句義中取象於金剛經以明三地，初後兩地均寬，中凈心地最狹(證道壹剎那即證)，而直接入如來地，故有頓悟成佛之義。

就此四點，可見無著系禪學與其他禪學不同。掘多傳此學於南，受益者既多，慧能之學即有得於此。慧能不識字，無其他著作，其門弟子錄其語為《壇經》，此書屢經竄改，現存者已失真面。敦煌所出古本，可略見未經竄改之余文，據此推求，可證其與無著《七句義》有相通處。

其一、靜坐不為禪，即《七句義》重在攝持散心之義。

其次、聞誦《金剛經》而發心。後又由聞“無住生心”悟道(據說慧能對神秀另出偈後，弘忍深夜前去為說《金剛經》，至“應無所住而生其心”大悟)。此系無著所特別提出者，即以不住為方便之義也。

其三、自相本然(即見自性)，原來如是，見此即了。此與安住第一義真如相近。

其四、慧能不但主張頓悟，而亦主張頓修。《壇經》雲：“自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次”(《頓漸品》)。慧能之意，不以信心地為修，以凈心地為頓悟即修(修般若)，如來地為頓修即悟，頓修必歸於無念，至如來地則念念無念。慧能又雲：“迷人漸契 ，悟人頓修，自識本心，自見本性，即無差別”(《壇經·定慧品》)。古德有雲：“終日忙忙，那事無妨，不求解脫，不樂天堂，但能壹念歸無念，高步毗盧頂上行”(《金剛經集註·筏喻段》)。尋常以凈心為見道，過此為十地，而無著見道即入如來地，故有頓悟成佛之意。慧能亦雲：“若起真正般若觀照，一剎那間妄念俱滅，若識自性，壹悟即至佛地”(《壇經·般若品》)。所以凈心地喻如金剛之最狹部分。初後兩地均寬者，信行地相應三摩缽底，折伏散亂，依佛性而有學行，謂之菩薩行，六度萬行，歷劫行持，故初地寬；如來地無起無作中第一義轉依清凈，依佛果而無學行，謂之佛境，大悲度生，盡未來際，是以後地亦寬。

臨濟寺

達摩至僧璨之《楞伽》，道信、弘忍至慧能之《金剛般若》禪，典據雖然不同，究其來源，皆與印度大乘瑜伽學說不無關系。慧能門人神會與北秀門下爭法統，既勝之後，即改造歷史，謂自達磨以來，皆以《金剛般若經》印心(《神會語錄》)，將《楞伽》禪一筆抹殺，於是初祖達摩與五家便聯成一系。後人以訛傳訛，蓋莫識其真面矣(參考呂 澂《禪學述原·五家三派考》)。

一花五葉，臨濟獨盛

慧能的弟子多人，著名的有南嶽懷讓、青原行思、荷澤神會、南南慧忠、永嘉玄覺等五人。到唐末五代，南嶽懷讓下分為溈仰宗、臨濟兩宗；青原行思下分為曹洞、雲門、法眼三宗(以時間論溈仰、臨濟、曹洞三宗，起於唐末，雲門、法眼二宗，起於五代)，是為五宗，與達磨“壹花開五葉”的預言相契。

溈仰宗開創於南嶽下三世靈佑（771-853)和他的弟子慧寂(814-890)，師徒二人先後在潭州的溈山(今湖南省寧鄉縣西)和袁州的仰山(今江西宜春縣南)，舉揚壹家宗風，後世稱為溈仰宗。此宗法脈，盛於南唐之初，其後遂絕。

臨濟宗創始於南嶽下五世的義玄禪師 。義玄(?-867)曹州南華縣(山東)人，俗姓邢，幼負出塵之誌，及落發進具，便慕禪宗，得法於洪州黃檗山希運禪師，後還鄉，俯徇趙人之請，在河北鎮州(今河北正定縣)城南之臨濟禪院，舉揚壹家宗風，學侶奔湊。唐鹹通七年(886年，壹作八年)丙戍四月十日示寂。敕謚慧照大師，塔曰澄靈(詳見《景德傳燈錄》卷十二、《五燈會元》卷十壹)後世稱其宗為臨濟宗。北宋時，臨濟下八世出楊岐方會（992-1046）、黃龍慧南(1002-1069)二支。方會為臨濟正宗，嗣法弟子以白雲守端、保寧仁勇為上首。守端(1025-1072)下有五祖(山名，即湖北黃梅縣之黃梅山)法演(?-1101)，四川綿州(綿陽縣)人，在成都學《百法》，《唯識》兩論，後往白雲山參守端得法，法嗣中有佛果克勤、佛鑒慧勤、佛眼清遠等三佛，人稱三傑。三傑中惟克勤得法演真髓。克勤(1063-1135)四川彭州(彭縣)人，得法後，於崇寧中(1102-1106)還鄉，開法於成都之六祖寺，改名昭覺寺。政和中(1111-1117)謝事出遊，在荊南與張商英談《華嚴》要旨，張深為信服，留住碧巖。曾住持建康蔣山、汴京天寧萬壽寺、鎮江金山寺、江西雲居寺。久之，還領成都昭覺寺。著述宏富，而以原本《雪竇頌古》加垂示、著語、評唱而成的《碧巖集》為最著名，對宗門影響極大。

曹洞宗開創於青原下五世良價(807-869)和他的弟子本寂(840-901)，師徒二人先後在江西高安縣的洞山和吉水縣的曹山，舉揚一家宗風，後世為了順口，稱為曹洞宗(壹說曹，是指洞山上承曹溪而言)。此宗雖雲“曹洞”，而洞山曹山以來的正系，法脈後絕，惟洞山法嗣雲居道膺(835？-902)壹脈，得以傳承。道膺下九世而有宏智正覺(1091-1157)唱“默照禪”，與臨濟宗大慧宗杲唱導之“看話禪”相對立。著《頌古百則》，至元代，正覺下十二世得萬松行秀(1166-1246)，評唱《頌古》以示眾，名曰《從容庵錄》，與雲門雪竇重顯之《頌古》，臨濟佛果克勤評唱之《碧巖錄》，俱稱禪宗名著，時為學者所稱道。此宗在北方弘布，宋季以後，北方淪為戰場，金、遼、蒙古交兵，大寺多蒙災禍。名剎兵穢，法言燹加，曹洞實膺其災，惟少室之雪庭福裕(1203-1275)、壽昌之無明慧經(1548-1618)，雲門之湛然圓澄(1561-1626)三派僅存，不絕如縷。

雲門宗開創於青原七世的文偃禪師。文偃(846-946)在韶州雲門山(廣東乳源縣北)的光泰禪院，舉揚一家宗風，後世稱為雲門宗。三世而至雪竇重顯(980-1052)著《雪竇頌古》，由克勤評唱，稱為《碧巖錄》，其法大振。後有佛國惟白撰集《建中靖國續燈錄》三十卷，明教大師契嵩(1007-1072)依據《寶林傳》之說，刊定二十八祖的傳承，撰《傳法正宗記》九卷、《傳法正宗論》三卷、《傳法正宗定祖圖》及《輔教篇》三卷等。又作《原教篇》，明儒佛一貫之理，以抗歐陽修排佛之論。北宋時，雲門之法與臨濟並盛。其後宋都南遷，蒙古北入，雲門遂致衰微，入無，其法系遂不可考。

法眼宗開創於青原下八世文禪師。文益(885-958)圓寂後，南唐中主李璟謚為大法眼禪師，後世因稱為法眼宗。其弟子天臺德韶(891-972)法嗣多人，以永明延壽(904-975)為上首。延壽著《宗鏡錄》一哦百卷、《心賦註》四卷、《唯心訣》一卷，大倡借教悟宗之旨。高麗國王慕其學德，遣使致書執弟子禮並派僧三十六人到杭州永明寺受其法。自宋迄元，法眼遂弘布於高麗，而中國反衰矣！

大體而論，五家思想均屬南宗，不出慧能“頓悟頓修”、理事圓融、見性成佛的宗旨，無大差別。但由於門庭施設不同，接引學者的方式各異，形成不同的門風而已。五宗門風有何不同，文益禪師曾經指出：“曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽(雲門宗)則函蓋截流，溈仰則方圓默契”(《宗門十規論》第四)。他又說：“大凡佛祖之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通；若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴在圓融”。(同上第五)可見他也是主張理事圓融的。至於他的法眼宗的“宗眼”是什麽？即門風特點是 什麽?他雖未明言，而他的師父羅漢桂琛曾對他說：“若論佛法，一切現成”。後來得他印可的嗣法弟子天臺德韶亦說；“佛法現成，一切具足，還同太虛，無欠無余”。可見文益的門庭施設，是“一切現成”。也就是說，理事圓融並非人為的安排，本來就是如此。所以法眼宗的“宗眼”，可以說是“現成”。五家大同而小異，大同在於宗旨，小異在於“宗眼”。由於“宗眼”不同，而各家風格互異：“溈仰謹嚴、曹洞細密、臨濟痛快、雲門高古、法眼簡明”(《中峰廣錄》卷十壹)。

曹洞之“敲唱為用”者，即徒敲師唱之謂。《參同契》所謂回互不回互之妙用，蓋師徒常相交 接，使其徒悟本性真面目，乃極親切之手段也，洞山為廣接上中下之三根，取《易經》離卦回互疊變而建立黑白五位：即巽卦，君位，正中偏，兌卦，臣位，偏中正。大過卦，君視臣，正中來。中孚卦，臣向君，偏中至。重離卦，君臣合，兼中到。其中陽爻(一)象征正、體、君、空、真、理，黑；陰爻象征偏、用、臣、色、俗、事，白。又以五位與大乘階位相配：

1．正中偏，配地前三賢位。

2．偏中正，配見道位。

3．正中來，配初至七地有功用修道位。

4．偏中至，配八至十地無功用修道位。

5．兼中到，配最上至極之佛果位。

以上就修行而判淺深，為功勛五位，洞山之本意也；就法而論事理之交涉，曹山之創見也。又就體用關系，立四賓主之說：一、主中賓，體中之用也。二、賓中主，用中之體也。三、賓中賓，用中之用，於頭上安頭也。四、主中主，體中之體，物我雙亡、人法俱泯也。可見曹洞家風，極其“細密。”

臨濟之“互換為機”，乃師徒互為主客，間現峻烈機用也。如以鐵槌擊石，現火光閃閃之機用。五祖法演禪師謂臨濟下“五逆聞雷”之喝。《五家參詳要路門》謂臨濟家風為“戰機鋒”。臨濟演唱宗乘，必於一句之中具三玄門，壹玄之中具三要門。三玄門者：即體中玄，句中玄，玄中玄。一玄三要者：即言前之旨理，究竟直說智，及方便是也(詳下)，又設四賓主以料簡師弟：一、主中主，有師家鼻孔者；二、賓中主，有學人鼻孔者；三、主中賓，無師家鼻孔者；四、賓中賓，無學人鼻孔者。又禪師警策迷誤，常用棒喝。棒始於雲門之德山，喝即始於臨濟之義玄。《臨濟錄》謂臨濟“有時壹喝如金剛王寶劍，有時壹喝如踞地金毛獅子，有時一喝如探竿影草(探竿者：探爾有師承無師承，有鼻孔無鼻孔。影草者：欺瞞做賊，看爾見也不見。見《人天眼目·臨濟門庭》)，有時一喝不作一喝作”。所謂因材施教，接引多途。牛來啞往，無非振聵發聾，棒頭喝底，乃堪起死回生。可見臨濟家風，極為“痛快”。

雲門之“函蓋截流”，謂如截斷眾流，師徒函蓋相合，其風有如奔流突止之概。《參詳要路門》評雲門為“擇言句”，法演禪師評雲門之事為“紅旗閃爍”，俱言悟之頓機也。又有所謂八要之說：壹玄、二從、三真要、四本、五或、六過、七喪、八出。可見雲門家風極為“高古”。

溈仰之“方圓默契”，《人天眼目》雲：“溈仰宗者，父慈子孝，上命下從，妳欲吃飯，我便捧羹；妳欲渡江，我便撐船；隔山見煙，便知是火；隔墻見角，便知是牛。”即方圓默契之意。南陽慧忠有九十六圓相，授之溈山，終傳之仰山，以相授受。可見溈仰家風極為“謹嚴”。

法眼宗之家風，隨對方之機接得自在，故《參詳要路門》謂為“先利濟”。《人天眼目》雲：“法眼宗者，箭鋒相拄，句意合機，始則行行如也；終則激發，漸服人心，削除情解，調機順物，斥滯磨昏。”亦“先利濟”之意。法眼法嗣天臺德韶有四料簡之說，即聞聞(放)、聞不聞(收)、不聞聞(明)、不聞不聞(暗)，以示收放明暗。可見法眼家風極為“簡明”。法眼頗似雲門。《參祥要路門》雲：“雲門、法眼二宗，大概如詩之通韻、葉韻、。本出自巖頭(即巖頭全豁，乃德山法嗣，雪峰同門人也)、雪峰下，雪峰即出玄沙、雲門，玄沙壹轉得地藏，又得法眼宗。故雲門、法眼二宗，言句易迷。”

古德嘗謂祖師西來，不立文字，直指人心，見性成佛。所見之性即佛性，佛性離言，是第一義，是無為法，非語言文字乃至凡情思維得以擬議。善一如純禪師有雲：“嘗聞繪雪者不能繪其清，繪月者不能繪其明，繪花者不能繪其馨，繪泉者不能繪其聲，繪人者不能繪其情。語言文字，固不足以見道也。”(《黔南會燈錄》)雖然，事有多途，理無異致，五家禪師，門庭施設，雖各不同，而種種公案、機鋒、棒喝、縱奪，無非巧設機宜，借指觀月。石幢壽禪師有雲：“一句全提，截斷千差岐路；兩鏡相照，洞明格外機關”(丈雪通醉《錦江禪燈》卷十)。所謂“一句全提”者，如慧能所謂“不思善不思惡，是明上座本來面目”，南嶽所謂修證即不無，汙染即不得”，馬祖所謂“即心即佛”或“非心非佛”，臨濟所謂“無位真人是什麽幹屎橛”，乃至雲門之“露”、“普”等一壹字禪，“顧”、“鑒”、“咦”三字禪等，無非截斷學人妄念，使其返本還源而照見本性也。所謂“兩鏡相照”者，師徒之間，“心心相印，以心傳心”之謂也。惟此一途，方能明心，方能見性。

五宗之末，惟臨濟、曹洞二宗獨存。臨濟開創於北方，其後流衍於南北各地，其勢最盛，遠為曹洞所不及，故有“臨天下，曹一角”之語。二家禪風，略有不同。自古有“臨濟將軍，曹洞土民”之稱，蓋臨濟如指揮百萬雄師之將軍，不僅“痛快”，而且威武；曹洞如經營細粹土田之農夫，不僅“細密”，而且矜持。臨濟尚機鋒峻烈，曹洞主知見穩實。臨濟尚直截，曹洞貴婉轉。臨濟如嚴父，曹洞如慈母。喻以文風，臨濟如《南華》，曹洞如《孟子》。流行及於宋代，一變而為臨濟大慧宗杲之參話禪，與曹洞宏智正覺之默照禪相對立。蓋同源而異流也。