《中庸》的不同解释及其意义

——郑、孔、吕、朱诸家注疏的比较研究

冯达文

 

一 《中庸》之作为“经典”

汉唐时期，儒者和官学更重“六经”之研习，这是尽人皆知的。

“六经”之性质，依王阳明所说：“以事言谓之史，以道言谓之经”。其意谓，“六经”是记述、论究三代之“事”的，然论“事”之中，体现了先王先圣治“事”的普遍真理。故“事即道，道即事，”则“史”亦“经”，“经”亦“史”。

然而，从宋明时期“四书”被置于“六经”之上的角度看，阳明子所提示的，便不是“经”与“史”的联系与区别，而在于，“六经”作为探究治“事”之“道”它的基本倾向性：它实属于儒家的“外王”学，或它以外在社会的合理建构为着力点。

“四书”中，《论语》在《汉书·艺文志》是被列于“六艺略”之后，《孟子》则被列于“诸子略”之中的。可见其地位无法与“六经”相比。《大学》、《中庸》便仅属于《礼记》中之两篇传记性的文章而已。

《中庸》最早受到关切并以单篇列出，大概可以追溯到南朝时期。《梁书·武帝本纪》记述，梁武帝肖衍撰有《中庸讲疏》一卷。《隋书·经籍志》则记，此前刘宋时期之戴顒撰有《礼记中庸传》二卷。然这都是个别性的事件，并未发生多大影响。及至唐代，李翱所撰《复性书》，直以阐发《中庸》为主题，始对宋学有开启作用。入于宋初，“宋初三先生”之一的胡瑗，撰有《中庸议》一卷，且以之授徒讲学。司马光撰有《中庸大学广义》。张载初见范仲淹，范氏劝张载读《中庸》。《中庸》一文开始受到普遍关注。终于有“以《大学》、《语》、《孟》、《中庸》为标指，而达于六经”的小程（颐）学问，和朱子《四书章句集注》之丰硕成果。程、朱所谓用力于“四书，”而及乎“五经”者，如果说“五经”主论“事”而开“外王”，则“四书”实主论“心”（与“性”）而求“内圣”。“心”（与“性”）之为学，本为《论》、《孟》所特显。然《论》、《孟》尚未来得及将“心”、“性”与“天”、“命”相契接，即未能将“心”作为主体确认的道德内容赋予客观、绝对与普遍的意义。而《中庸》首句“天命之谓性”作为儒学系统的古典思想资源，正好满足了儒学发展的这一内在需要。由是，《中庸》之被从《礼记》中单独提出而列入“四书”，并被朱子判认为“四书”中最“微妙”的一书，绝不是随意之举。

《中庸》虽以贯通“天”、“命”、“性”、“心”，从而使主体与客体得以契接为特色而备受儒者关注。然而儒家各派对二者内容意义及其如何契接的理解与疏说，是有差别的。下面，我们仅就作为《礼记》中的一篇的汉郑玄注、唐孔颖达疏，和北宋吕大临之《中庸解》，以及南宋朱子之《中庸章句集注》，作一些比较，来探讨这种差别及其思想史意义。

二 关于“命”与“性”

这里涉及的是宇宙论或本体论的问题。

《中庸》首句的提法是：“天命之谓性”。这是以人物各别之“性”得之于“天命”，而使“天”与“人”、“客”与“主”得以贯通的。各家对这种贯通是如何理解的呢？

汉郑玄、唐孔颖达的解释框架，明显地是取之于当时流行的宇宙论或气本论。郑玄谓：

天命谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。《孝经》说,曰性者生之质；命，人所禀受，度也。

孔颖达疏：

天命之谓性者，天本无体，亦无言语之名。但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云天命。老子云：道本无名，强名之曰道。但人自然感生，有刚柔好恶或仁或义或礼或知或信，是天性自然，故云谓之性。

按，郑、孔此间所谓“天命”，无非是指阳气五行之气化，由气化而有人人物物各别之性。就人而言，其各别之性或仁或义，是天然生成的，是谓“命”。“性”之或仁或义，若依当今的看法是主体的、价值的，然在汉唐时期，却被认作为自然性的、存在的。就是说，郑、孔之辈，是通过将价值信念的自然化、存在化，而贯通“天”与“人”、“命”与“性”的。

宋吕大临原师从张载，张载去世后转从二程。按陈晋民的考证，其《礼记解》当属师从张载时之作品。《礼记解》中之《中庸》篇，若干提法曾受程颢质疑，然而晚年吕大临在将其删减独立成篇时，所持观点并未有多大改变。吕子之师张载偏重宇宙论。吕子之释《中庸》，显然地亦凭借宇宙论。吕子论“命”与“性”称：

性者，生生之所固有也。

“天命之谓性”，即所谓中；“修道之谓教”，即所谓庸。……盖中者，天道也、天德也，降而在人，人禀而受之，是之谓性。

显见，吕子此亦从“生生”而论“性”。何谓“生生”？吕子于释“故至诚无息”章称：

天地运行而不息，故四时变化而无敝；日月相从而不已，故晦朔生明而无敝，此之谓“不息则久”。四时变化而无敝，故有生生之验；晦朔生明而无敝，故有照临之验。此之谓“久则征”。生生也，照临也，苟日新而有征，则可以继继其长，至于无穷矣，……天之所以为天，不已其命而已。圣人之所以为圣，不已其德而已。其为天人德命则异，其所以不已则一。故圣人之道，可以配天者，如此而已。

于《易章句》中，吕子更称：

大气本一，所以为阴阳者，阖闢而已。开阖二机，无时止息，则阴阳二气，安得而离：阴极则阳生，阳极则阴复，消长凌夺，无俄顷之间，此天道所以运行而不息。入于地道则为刚柔，入于人道则为仁义。才虽三而道则一，体虽两而用则一。

吕大临于此即以“大气本一”，阴阳开阖而论“生生”，这种见解与汉唐之宇宙观相似。所不同者，在于汉唐人强调气本源对于人物之性的给定性，而吕子却不强调本源对于人物在性状上的这种给定性。吕子虽亦有“天命之谓性，即所谓中”一说，然此“中”却只是状态描述，并无确定的道德含蕴，关于这一点，我们后面再讨论。依上述引文，吕子既以阴阳称天道，以刚柔称地道，以仁义称人道，是即确认三道在内容上是不同的，“仁义”之为道特就“人性”论。“天之所以为天，不已其命而已。圣人之所以为圣人，不已其德而已。”圣人之德性，并不是由天直接给定而成，乃由其效象天生生不已的伟大功能得以证成。吕子此说无疑就来源于张载。张子在释《易·系辞上》“鼓万物而不与圣人同忧”句称：

老子言“天地不仁，以万物为刍狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓为刍狗”，此则异也。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则可意于仁？鼓万物而已。

此即认“天”、“人”有别：“天”为一自然存在，无意于使“人”为“仁”，以“仁”成“性”。张载又称：

天之化也运诸气，人之化也顺夫时。非化非时，则化之名何有？化之实何施？《中庸》曰“至诚为能化”，《孟子》曰“大而化之”，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。

此所谓“人之化也顺夫时”，即又以为人需借效天法地而立德，“以其德合阴阳”，而求与天地贯通。吕大临之见解显然与其师说是一致的。可以认为，他们师徒是借将自然存在的价值化，而实现“命”与“性”的贯通的。

再看朱熹所说。朱子于《中庸章句》中解“天命之谓性”句称：

命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。……盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。

在释“道也者，不可须臾离也”句又称：

道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是此君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。

依朱子此说，作为人物之“性”之“理，”均为“天”所命定。此“性”之“理”的内容，依朱子的说法，为仁义礼知之四德。此为价值的。然则，朱子实又重新回到了汉唐人的做法：把主体价值予以外在化、存在化（朱子所谓“天理之本然”者）。与汉唐郑、孔诸氏有别的是：在郑、孔那里，可以给“性”以“命”的“天”为本源性的存在，而在朱子这里，给“性”以“命”的“天”为表征客观必然性的理则。因而，“理”与“性”的关系构成为共、殊关系。然则，在朱子这里，“命”与“性”的贯通，是借具有知识理性意义的共、殊关系而实现的。

三 关于“性”与“心”

这里涉及的，是人作为主体，如何可以把“性”之“德”（理）实现、呈显出来的问题。

按《中庸》本文，只有“性”的概念，没有“心”的概念。《中庸》所谓“率性之谓道，修道之谓教”，所谓“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”，以及“博学之，审问之，慎思之，明辨之”等，都关切到“心”，但《中庸》不以“心”论。依“自诚明，谓之性”说，“心”是被涵摄于“性”中的。孟子有“尽心”、“知性”说，《中庸》于此无说，这是很奇怪的。

郑玄、孔颖达之注疏亦不论“心”。郑玄注“率性之谓道，修道之谓教”句，只作文字讲解，未掺入个人觉见。孔疏谓：

“率性之谓道”，率，循也；道者，通物之名。言依循性之所感而行，不令违越，是是之曰道。感仁行仁，感义行义之属，不失其常，合于道理，使得通达，是率性之谓道。“修道之谓教”，谓人君在上，修行此道，以教于下，是“修道之谓教”也。

依孔氏所说，仁义之德为气禀所“命”；不同之人，气禀不同，于是有不同之德“性”；人之德性的实现，只不过是“循性所感而行”，“感仁行仁”，“感义行义”，如此而已；修道以为教，甚至只属“人君”之事；依此所说，实际上汉唐时人，强调的是先天禀赋，并无真正之成德论。汉唐儒者未及论“心”，正由于此。

吕大临作《礼记解》释《中庸》，乃有援入“心”的概念疏论其中之“性”的概念者。吕子称：

性与天道，本无有异，但人虽受天地之中以生，而梏于蕞然之形体，常有私意小知，挠乎其间，故与天地不相似，所发遂至于出入不齐，而不中节，如使所得于天不丧，则何患不中节乎？故良心所发，莫非道也。在我者，恻隐、羞恶、辞让、是非，皆道也；在彼者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交，亦道也。在物之分，则有彼我之殊；在性之分，则合乎内外，一体而已；是皆人心所同然，乃吾性所固有。

在释“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天下之化育”句又称：

大经，天理也，所谓庸也。大本，天心也，所谓中也。化育，天用也所谓化也。……理之所自出而不可易者，是为中，赤子之心是已。尊其所自出而不丧，则其立至矣。

按，吕子此所谓“性与天道，本无有异”者，即“天命之谓性”；人之“德性”为天所“命”，所显示的是“德性”的先验性；所谓“良心所发，莫非道也”，此指“良心”之绝对性；“良心”之得以有发而无不是（道）的绝对性，又因“良心”即为具先验意义的内在“德性”。所谓“是皆人心所同然，乃吾性之所固有”，此所确认的，则是“心”与“性”（德性）之同一性。所谓“理之所自出而不可离者，是为中，赤子之心是已”，此所确认的，便是“心”与“理”的同一性。如是，“心”与“理”、“良知”与“德性”的同一，所揭示的意义即为：“理、”“德性”既为先验的，“心”、“良知”与之同一，则此“心”、此“良知”亦是先验的；“心”、“良知”本指一种“觉知”性，“理”、“德性”与之同一，便不构成为外在客观之对象，此又使“心”、“良知”作为一种“觉知”之体具有绝对性。“心”、“良知”的先验性与绝对性，确保了德性的信仰性及其功夫进路亦具先验性。

朱熹之《中庸章句》亦兼论“性”与“心”，然对“性”与“心”二者关系的见解却与吕大临有别。朱子于《中庸章句序》中谓：

盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有足性，故虽下愚不能无道心。……精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。

朱子此说不同于吕子的是，他把“心”掰开为两片，一片为“道心”，一片为“人心”，以为“道心”“原于性命之正”，才具先验性与绝对性；“人心”“生于形气之私”，都不免是经验的与相对的。因而人的修持亦要分开两路，一路为“尊德性，”另一路为“道问学”：

德性者，吾所受于天之正理。……尊德性者，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私意自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。析理则不使毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则曰知其所未知，节文则曰谨其所未谨，此皆致知之属也。

所谓“尊德性所以存心而极乎道体之大者”，属“涵泳乎其所已知，敦笃其所已能”者，此无疑是在认“性”即“心”，“心”即“觉”；所谓“道问学所以致知而尽乎道体之细者”，属“理义则曰知其所未知，节文则曰谨其所未谨”者，此又显然以为“性”与“心”有分。在“性”、“心”有分的情况下，“性”为存在的、待知的，“心”为觉知的、能知的。然而，每个个人的存在不免带有殊相性，不免受“形气之私”的拘限，借“尊德性”一路成德是很困难的，故朱子于日常教授中实际上更多地强调“心”、“性”二分，强调“致知””，即“道问学”一路。《朱子语类》记朱子语：

灵处只是心，不是性。性只是理。

所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。

心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉的。如向父母则有那孝出来，向君则有那忠出来，这便是性。如知道事亲要孝，事君要忠，这便是心。

此间，朱子均已“心”、“性”二分为言。在二分的情况下，“性”被存在化了，“心”则只具经验觉知的意义。

四 关于“心”与“天”

这里涉及的，是主体之“心”成就的德性境界和此种境界与外在世界的关系问题。

在《中庸》本文中，涉及这一问题的，主要见于下列提法：

致中和，天地位焉，万物育焉。

唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

诚者，非自诚已而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。……天地之道，可一言而尽也。其为物不二，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。

《中庸》的这类提法，大意均指唯成“德”（至仁、至诚）方可成“物”（赞天地之化育）；又唯成“物”，才完成此成“德”。

我们看郑玄、孔颖达的有关注疏。在释“致中和”句时，孔氏称：

致中和，天地位焉，万物育焉，……言人属所能至极中和，使阴阳不错，则天地得其正位焉。生成得理，故万物其养育焉。

在疏“（天道）其为物不二，其生物不测”句时，孔氏又称：

言圣人行至诚接待于物，不有差二，以此之故，能生殖众物，不可测量，故郑玄云：言多无数也。

依孔氏的说法，圣人（人君）之行事如果可以做到“致中和”，即使阴阳调和，则可以引致天地阴阳之调和；天地阴阳调和，则可使百物顺利地生成长养，人由是得以与天地参。此间，连通人（圣人、人君）与天地的，仍为汉唐人信守的宇宙论：依此宇宙论，人与天地万物同为阴阳二气所化生，故具有气的通感性；天地万物的任何变化，固然会成为人事变化的某种征兆，人事（特别是人君）的所作所为，也会引致天地万物的应合性。此中，人的心智、德性被存在化、自然化后，自然界、存在界同时也是属灵化了的。

再看吕大临的解释。吕子在释“致中和”句时称：

人者与天地并立而为三。尽人之性，则人道立；人道立，则经纶天地之大经，而天尊地卑，上下定矣。人道下立，则经不正；经不正，则颠倒逆施，天地安得而位诸。尽物之性，则昆虫草木，与吾同生者也。不合围，不揜群，至于不麛不卵，不杀胎，不覆巢，此虽赞天地之化育，就政事之所及，而至诚上达，与天地同流，化育万物者，致中和之效也。

吕大临此所谓“尽人之性则人道立”者，即从人的内在德性开显作为外在社会建构的治国之道。依上所述，在吕子看来，人的德性不是由宇宙本源先天给定的，不是存在性与实然性的，而是人在敬仰天地宇宙生化的伟大功能中产生，由人自己认定的，应然性的，故，借此开显的社会建构与外王之道，便亦具应然性。这是以德性笼罩社会事相。所谓由“尽人之性”而“尽物之性”者，吕子直以人－主体的同情心（“不合围，不 群”等）开出，由同情心而关切万物之长养，而成就万物之生生，而“赞天地之化育”。这依然是以道德本心笼罩外在世界。

吕大临对“成己，仁也；成物，知也”一段话解释，重申了这一取向：

诚虽自诚也，道虽自道也，非有我之得私也，与天不同之而已。故思成已，必思所以成物，所谓仁知之具也。性之所固有，合内外而无间者也。夫天大无外，造化发育，皆在其间，自无内外之别。人有是形，而为形所梏，故有内外生焉。内外一生，则物自物，已自己，与天地不相似矣、反乎性之德，则安有物我之异，内外之别哉？故具仁与知，无己无物，诚一以贯之，合天德而施化育，故能时措之宜也。

此所谓“天大无外，造化发育，皆在其间，自无内外之别”者，所依据的，仍为宇宙论；由宇宙生化之无别无私，而体证到人应由成己而成物；借成己成物，人得以“合天德而施化育”。

再看朱熹的《中庸章句》。朱子释“唯天下至诚，唯能尽其性”句称：

人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者，谓知之无不明而处之无不当也。

此以“知之无不明而处之无不当”释“尽性”，显然是把“尽性”看作“认知”事而非“德性”扩充事。
朱子于释“诚者物之终始，不诚无物”句又谓，

天下之物，皆实理之所为，故心得是理，然后有是物。所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣。

此即以“理”、“物”为共、殊关系。在朱子看来，“物”作为“殊相”是受“理”这种“共相”支配、涵盖的。故只要“心”把捉到“理”，则亦必提到“物”。此所谓“尽物”。朱子于《大学章句》补“格物致知”传称：

是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。

朱子此正将在“德性”（诚）上的“尽性”（心）—“尽物”说，作“知性”上的“尽理”（公共的）—“尽心”（殊相的）论。

五 价值评议

依上所述，在对《中庸》的解释上，汉唐时期之郑玄、孔颖达，北宋之吕大临，南宋之朱熹，各有差别。这些差别归结起来，人们大体上可以说，郑、孔二氏与吕子，所取的解释框架都是古典之“气”论，而朱子所取的为“理”论，这是郑、孔、吕三氏之学所不同于朱子者；然，于“气”论中，郑、孔二氏更多地夹带有汉唐时代流行的带有神秘经验色彩的通感说，这是吕子所未予接收的。就吕子（与其师张载）明确认定气化宇宙为一无目的性的自然过程而然，吕子的解释亦可以说是趋向“理性化”而近于朱子的。然吕子所重的为带有信仰性的价值理性，朱子由于致力于把主体的价值认定赋予在认知上、在学理上可以接受的意义，是已更趋向于知识理性化了。

必须指出的是，对《中庸》的如上三种不同的解释，决不可以说越往后，由于“理性”的份量越重而体现了“思想的发展”或“思想的成熟”。实际上，不同的思想进路，表征着不同时代、不同地域的人们的生存境遇、生存方式与思想信仰，它们提供着各自不同的价值意义。

就汉唐时期郑玄至孔颖达所信从的“气”论而言，它所凸显的为先天才情。从董仲舒之“性三品”说，刘劭的《人物志》，到韩愈的《原性》论，所认允的，都是这种先天命赋的才情。这种先天才情作为自然气化的产物，纯出于偶然性，王充《论衡》之“命偶”说，代表了汉唐人对个人遭际先天决定论的通常见解。“命偶”不免为神秘的，故汉唐时代巫术也很兴盛。然承认先天禀赋的所营造的文化生态，便是个人气质、个人才情、个人品格。这种重个人禀赋、个人才情的风尚，见诸于公共事业的建树上，便铸造了英雄人格；见诸于个人的生命情调上，便引发了具浪漫主义色彩的“魏晋风度”。在“气”论的笼罩下，汉唐有如此盛世与如许人物，又岂可以因无法用“理性”予以范围而轻忽之？

两宋之后，以程、朱为代表，推重“理”论。“理”论所强调的，本是先验理性。在程、朱力求将之置于在认知的层面上可以接受的情况下，亦可作知识理性看。“理”论或“理”性所关切的，是公共的秩序与规则。在程、朱赋予“理”以形上意义之时，“公共”的东西具有绝对置上性。个人禀赋、个人才情被视为“形气之私”。故每个个人必须“变化气质，”由是而成贤成圣。显然，“理”论更看重圣贤气象。圣贤追求，作为个人的内在精神追求，无疑具有很高的价值。这一点，牟宗三先生等辈，有充分的肯定。然而，当着这种追求被赋予公共意义时，它毕竟忽略了“殊相”与个性；当着这种公共的东西被赋予知识的、从而是定然性的意义时，它甚至变为死板、划一的，外在强制性的东西了。

在与郑、孔二氏和程、朱二子的不同解释框架及其开显的不同意义的比较中，吕大临（暨其师张载）的注疏便显得有其独特处。如上所说，吕子亦取“气”论，然毋予于“气”论带出的神秘的感通论。他关切的是“气”论所认可的气化宇宙的流动性与变动性（所谓“生生不已”）。由流动的暂驻而有“中”。吕大临称“‘天命之谓性，’即所谓中”，“（人）受天地之中以生”，“所谓中者，性与天道也”，即指此。此“中”为“性”，有别于以“理”为“性”者，“理”是定然如此的，不处变动中的；“中”却是指称一种存在状态，它是不定的，可变动的。故吕大临又以“时”论“中”而称“时中”。“时中”的概念是与具体性、生成性和历史性相联系的。所谓具体性、生成性是指的，道德（精神追求）问题不是一个悬空的“理”的问题，而是一件一件该做的“事”的问题；在把道德问题归结为“理”的情况下，它变成了确定不变的准则，而在把它看作为一件一件该做的“事”的情况下，它是日新日日新的，即不断生成的。正是借这种“生成”性，我们才可以理解《中庸》“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，……可以与天地参矣”这类非知识性话语。依此可见，吕大临的《礼记解·中庸》，显然更接近《中庸》原意。所谓历史性则是指的，既然在宇宙大化中任何一种存在状态以及它的确当性都是具体的、与时间相联系的，而非超越时间定然如此的，此即意谓可以容纳在新的历史时期对以往的东西作新的解释。这一点所表明的，是吕大临以“中”论“性”凸显“时中”，其实更具解释学的意义。当然，吕大临杂于张载关学与二程洛学之间，不少提法自有不一处。吕子之《中庸解》，亦在为朱子所吸纳与消化之后，被遮盖了。然而，吕子疏解之独特价值，却是不容忽视的。