解老 韩非子

德者，内也。得者，外也。“上德不德”，言其神不淫于外也。神不淫于外则身全，身全之谓德。德者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之则德无舍，德无舍则不全。用之思之则不固，不固则无功，无功则生有德。德则无德，不德则有德。故曰：“上德不德，是以有德。”

德（指事物的本质属性）是内部所具有的。得是从外部得到的。《老子》中说的“上德不德”，是说具有上德人的精神不游移在自身之外。精神不游移在外，自身的内在本质就能保全。自身的内在本质保全就叫做“德”。“德”是得之於自身的。凡是德，都是以无为来积聚，以无欲来成就，以不思虑来得到安定。以不使用来得到巩固的。如果有为有欲，德就游移在外而没有归宿；德游移在外没有归宿。就不完全了。如果使用它，思虑它，德就不能巩固；不巩固，就没有功效；没有功效是由於自以为有德，自以为有德，就没有德。不自以为有德，就保有了德。所以《老子》上说，“上德是无为而又是无所为的。”
所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。 夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常则虚，虚则德盛，德盛之谓上德。故曰：“上德无为而无不为也。”

推崇无为、无思作为虚的原因。是说人的心意不受任何制约。那种不懂得道术的人，故意用无为、无思来表现虚的的人，他的心意常不忘记虚，这就是被虚所牵制了。所谓虚。是说他的心意不被任何东西所牵制。如今被虚所牵制，就不是虚。真心做到虚的人。在对待无为上，不把无为当作经常要注意的事。不把无为当作经常要注意的事，就虚了；虚了，德就充实。德充实了就叫做上德。所以《老子》上说：“上德是无为而又是无所为的。”
仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福而恶人之有祸也，生心之所不能已也，非求其报也。故曰：“上仁为之而无以为也。”

　“仁”是说内心自然而然地爱人；是说喜欢别人得到幸福，而不喜欢别人遭到祸害；是出自内心抑制不住的感情，并不是为了求得别人的报答。所以《老子》上说：“上仁有所表现，不是为了表现而表现的。”
义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交朋友之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰：“上义为之而有以为也。”

“义”是指君臣上下的关系，父子贵贱的差别，知心朋友的交接，亲疏内外的分别。臣子事奉君主适度，下边依恋上边适度，儿子侍候父亲适度，卑贱敬奉尊贵适度，知心朋友互相帮助适度，亲近的人为内、疏远的人为外适度。所谓义就是说处理各种人关系很适宜，适宜的才去做。所以《老子》上说：“最高的义（上义）表现出来，是为了表现而表现的。

礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀而不谕，故疾趋卑拜而明之；实心爱而不知，故好言繁辞以信之。礼者，外饰之所以谕内也。故曰：礼以貌情也。凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身；以为其身，故神之为上礼；上礼神而众人贰，故不能相应；不能相应，故曰：“上礼为之而莫之应。”众人虽贰，圣人之复恭敬，尽手足之礼也不衰。故曰：“攘臂而仍之。”

“礼”是体现内心感情的，是各种义有条理的表现，是用来规定君和臣、父和子之间的关系的，是表明贵和贱、贤和不肖之间的区别的。内心怀着某种感情而不能表达，所以用疾趋、卑拜等动作来表达心意；心里着实有所爱慕，人家不了解，所以用美好动听的言词来加以申述。礼是用来表达内心感情的外部文饰。所以《老子》上说：“礼是用来表达感情的。”凡是人受外界事物的影响而有所动作，并不知道这种动作就是他自身的礼。一般人的行礼，是用来尊重别人的，所以有时认真，有时马虎，君子的行礼，是为了自身的需要。为了自身的需要，所以专心一意地对待它而使它成为上礼（重要的礼），上礼专心一意而一般人却三心二意，所以两方面不能相对应；两方面不能相对应，所以《老子》上说：“上礼实行了，却没有人相应。”一般人虽是三心二意，圣人仍然保持恭敬，一举手一投足都遵守礼，毫不懈怠。所以《老子》上说：“圣人振臂，表示仍然实行礼。”

道有积而积有功，德者道之功。功有实而实有光，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。故曰：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”

　“道”是有所积聚而成的，积聚就有功效；德就是道的功效（德是道在具体事物上的体现）。功效是有实际表现的，有实际表现就有光辉；仁就是德的光辉。光辉有它的色泽，色泽有表现它的事情；义就是表现仁的事情。事情有礼的规定，礼是有文采表现的；礼就是义的文采。所以《老子》上说：“失去道之后，就失掉了德；失去德后，就失掉了仁；失去仁之后，就失掉了义；失去义之后，就失掉了礼。”

礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧不饰以五采，隋侯之珠不饰以银黄，其质至美物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰：“礼薄也。”凡物不并盛， 阴阳是也；理相夺予，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者，事通人之朴心而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎！”
礼是内心情感的描绘，文采是内在本质的修饰。君子取得情感而去掉外貌，喜好本质而厌恶文饰。依恃外貌而论定情感，那情感是不好的；等待文饰而论定本质，那本质是衰弱的。拿什么来论定它们呢？和氏之壁（楚人卞和献给楚王的美玉），不用五色文饰，随侯之珠（古代名珠。相传随侯医治了一条受伤的大蛇，大蛇报恩，衔给他一粒大珠，人们叫随侯之珠），不用金银雕饰。因为它们的质地最美，别的东西不足以装饰它们，物体需耍装饰后才能风行的，那它们的质地就是不美的。因此父子之间的礼，淳朴自然而不拘形式，所以说礼是淡薄的。一切事物不能同时旺盛，阴阳的消长就是如此；事理总是正反相互排斥的，盛德就是这样，由此看来，礼节繁缛是内心感情衰竭的表现。既然如此，那么行礼的人，正是为了沟通人们朴实的心灵。一般人的行礼，别人有回应就沾沾自喜，没有回应就责备抱怨。如今行礼本应用於沟通人们朴实的心灵，但却给众人提供了相互指责的尺度。这能不发生争执吗？有争执就乱套，所以《老子》上说：“礼是忠、信淡薄的表现，是产生混乱的祸首。”

先物行，先理动，之谓前识。前识者，无缘而忘意度也。何以论之？詹何坐，弟子侍，有牛鸣于门外。弟子曰：“是黑牛也，而白在其题。”詹何曰：“然，是黑牛也，而白在其角。”使人视之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之术，婴众人之心，华焉殆矣！故曰：“道之华也。”尝试释詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰：“愚之首也。”故曰：“前识者，道之华也，而愚之首也。”
在事物没有出现之前和在事理没有表现出来之前就行动，叫做“前识”（指先於经验的认识）。前识是毫无根据的胡乱猜度。怎样论定它呢？詹何（战国楚人，道家人物）坐着，弟子侍立在旁，这时听见牛在门外叫。弟子说，“这牛是一条黑牛却是白脑门。”詹何说：“是的，是一条黑牛，可白色却在牛角上。”派人去看，果然是条黑牛而用白布裹住牛角。这是用詹何的数术来扰乱众人的心，华而不实，太劳心费神了！所以《老子》上说：“这是道的虚华的表现。”尝试放??詹子的明察，而使五尺高的愚童子去看，也知道那是条黑牛和白布裹住牛角。所以，以詹子的明察，劳心费神，而后与五尺高的愚童子具有同样的功效，因此说：“这是愚蠢的开端。”所以《老子》上说：“前识是道的虚华的表现，是愚蠢的开端。”

所谓“大丈夫”者，谓其智之大也。所谓“处其厚不处其薄”者，行情实而去礼貌也。所谓“处其实不处其华”者，必缘理，不径绝也。所谓“去彼取此”者，去貌径绝，而取缘理好情实也。故曰：“去彼取此。”

《老子》中所谓的“大丈夫”，是说他的智慧很高。《老子》中所说的“立身淳厚而不立身轻薄”，是说表现真情实感而去掉外表的礼貌。《老子》中所说的“立身朴实而不立身虚华”，是说必须遵循事理而不胡乱行事。所说的“去掉那个，采取这个”，去掉的是外表的礼貌、胡乱行事而要取得的是遵循事理、喜欢真情实感。所以《老子》上说：“去掉那个，采取这个。”
人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。行端直则无祸害，无祸害则尽天年，得事理则必成功。尽天年则全而寿，必成功则富与贵，全寿富贵之谓福。而福本于有祸，故曰：“祸兮福之所倚。”以成其功也。

人们遇到灾祸，就心里畏惧；心里畏惧，就行为端正；行为端正，就思虑成熟；思虑成熟，就能懂得事物的法则。行为端正，就没有祸害，就能享尽天年。懂得事理，就一定成功。享尽天年，就全生而长寿。一定成功，就能富与贵。全寿富贵就叫做福。而福是来原於有祸。所以《老子》上说：“灾祸啊，是幸福所依存的地方。”


人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理。行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福，故曰：“福兮祸之所伏。”

人有了福，就富贵降临；富贵降临，就衣食华美；衣食华美，就生骄心；骄心滋生，就行为邪恶不正，举动违背常理。行为邪恶不正，就身死早夭；举动违背常理，办事就不能成功。内有死夭的祸患而外无成功的名声，这是天大的灾祸呀！然而灾祸本是从幸福滋生出来的。所以《老子》上说，幸福啊，是灾祸潜伏的地方。” 


夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有倚顿、陶朱、卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也，故谕人曰：“孰知其极。”

按照事物的法则办事，没有不成功的。大到取得天子的权势和尊严，而小的容易得到卿相将军的赏赐和俸禄。违背事物的法则而轻举妄动者，虽然上有天子、诸侯的权势和尊严，而下有猗顿（春秋末朗鲁国人）、陶朱（即范蠢。春秋末期楚国人，经商致富），卜祝（占卜吉凶的人）的财富，还要失去民众而丧失他的资财。一般人之所以轻易地违背道理而轻举妄动，是由於不懂得祸福转化的道理广大深远像这个样子，所以《老子》明白告诉人们说：“谁知道他的究竞？”


人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也。心欲富贵全寿，而今贫贱死夭，是不能至于其所欲至也。凡失其所欲之路而妄行者之谓迷，迷则不能至于其所欲至矣。今众人之不能至于其所欲至，故曰“迷”。众人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判以至于今，故曰：“人之迷也，其日故以久矣。”

人没有不想富贵全寿，而未有一个人能幸免於贫贱早死的灾祸的。心里想富贵全寿，而今天却贫贱早死，这是没有能够达到他所想达到的目的。凡是离开他所想走的路而乱走的，就叫做迷惑，迷惑就不能达到他所想达到的地方了。如今众人不能达到他所想达到的地方，所以《老子》上说：“这就是迷惑。”众人之所以不能达到他所想达到的地方，自开天辟地以来直到今天一直这样。所以《老子》上说：“人们陷入迷途，日子确实已经很久了。”


所谓方者，内外相应也，言行相称也。所谓廉者，必生死之命也，轻恬资财也。所谓直者，义必公正，心不偏党也。所谓光者，官爵尊贵，衣裘壮丽也。今有道之士，虽中外信顺，不以诽谤穷堕；虽死节轻财，不以侮罢羞贪；虽义端不党，不以去邪罪私；虽势尊衣美，不以夸贱欺贫。其故何也？使失路者而肯听习问知，即不成迷也。今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理，而不肯问知而听能。众人不肯问知听能，而圣人强以其祸败适之，则怨。众人多而圣人寡，寡之不胜众，数也。今举动而与天下为仇，非全身长生之道也，是以行轨节而举之也。故曰：“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”

所谓品行端正，就是要表里一致，所谓有节操，一定会为政而舍生忘死，对资产看得很淡薄。所谓行为正直，就是行为公正，出於公心而不偏袒。所谓的荣耀，是指官爵尊贵，　　衣服华丽。现在掌握了道的人，虽然内心和外表都真诚和顺，但并不以此议论困苦堕落的人；虽然能舍生忘死轻视资财，但并不以此侮辱软弱无能的人和耻笑贪利的人，虽然品行端正不结党营私，但并不以此嫌??行为不正的人和责怪自私的人；虽然地位尊贵衣着华美，但并不以此藐视卑贱的人和欺侮贫穷的人。这是什么原故呢？假使失路的人肯於听从熟悉情况人的意见，向懂得的人请教，就不会陷入迷途。现在一般人希望成功却反而失败的原因，是由於不懂得道理而又不肯去向懂得的人请教和听从能人的意见，而圣人硬要拿他们出的乱子去责备他们，就产生怨恨。一般人多而圣人少，寡不敌众，这是必然的道理。如果一举一动都与天下的人作对，那就不是安全长寿的办法，因此圣人用遵循法度来引导人们。所以《老子》上说：“方正，却不割伤人；有棱角，却不刺伤人；直率，却不放肆；有光彩，却不炫耀。”

聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。故视强则目不明，听甚则耳不聪，思虑过度则智识乱。目不明则不能决黑白之分，耳不聪则不能别清浊之声，智识乱则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲，耳不能别清浊之声则谓之聋，心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。书之所谓“治人”者，适动静之节，省思虑之费也。所谓“事天”者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽则费神多，费神多则盲聋悖狂之祸至，是以“啬之”。“啬之”者，爱其精神，啬其智识也。故曰：“治人事天莫如啬。”

聪明智慧，是天然的，动静思虑，是人为的。作为人，要依靠自然生成的视力去看，依靠天的生觉去听，依靠天的智慧去思虑。所以视力用得过度，眼睛就不明；听力用得过度，耳朵就不聪；思虑用得过度，智力就紊乱。眼睛不明，就不能判断黑白之色；耳朵不聪，就不能辨别清浊之声；智力紊乱，就不能分清得失之地。眼睛不能判断黑白之色就叫做盲，耳朵不能辨别清浊之声就叫做聋，心智不能分清得失之地就叫做迷乱。盲就不能躲避白天发现的危险，聋就不能知道雨天雷霍的厉害，迷乱就不能免除人间的法令的惩罚。《老子》书上所谓的“治人”，是说协调动静的节奏，节省思虑的消耗。所谓的“事天”，是说不要极尽听力、视力和智力。假如把听力、视力和智力完全用尽，就劳神太多；劳神太多，盲聋狂乱的祸害就会到来。所以要节省它。节省它，就是耍爱惜它的精神，节省它的智力。所以《老子》上说：“治人事天没有比吝啬更重要的了。”


众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离于患，陷于祸，犹未知退，而不服从道理。圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理，以称蚤服。故曰：“夫谓啬，是以蚤服。”

一般人的劳神好浮躁，浮躁就消耗多，消耗多就叫做浪费。圣人的劳神平静，平静就消耗少，消耗少就叫做吝啬。吝啬作为一种办法，它产生於一定的道理。能吝啬，是服从於道理的结果。一般人遭遇患，陷入祸，仍然不知道退身，而不服从道理。圣人虽然还没有看见祸患的征兆，就虚静无为地服从於道理，以此叫做“早服。”所以《老子》上说：“实 行吝啬，因此能早服。”


知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入。故曰：“重积德。”夫能令故德不去，新和气日至者，蚤服者也。故曰：“蚤服，是谓重积德。”积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论必盖世，论必盖世故曰“无不克”。无不克本于重积德，故曰：“重积德，则无不克。”战易胜敌则兼有天下，论必盖世则民人从。进兼天下而退从民人，其术远，则众人莫见其端末。莫见其端末，是以莫知其极。故曰：“无不克，则莫知其极。”
懂得“治人”的人，他的思虑虚静；懂得“事天”的人，他的七窍通畅。思虑虚静，固有的德就不会离失；七窍通畅，和气就不断地进来。所以《老子》上说：“要不断地积累德。”能叫固有的德不离失，新的和气不断地进来，这就是“早服”。所以《老子》上说：“早服，是说要不断地积累德。”积德然后精神安静，精神安静然后和气增多，和气增多然后计谋得当，计谋得当然后能驾驭万物，能驾驭万物就能轻易战胜敌人。轻易战胜敌人，思想和言论就一定能称雄於世。所以《老子》上说：“无往而不胜。”无往而不胜源於不断地积累德，所以：《老子》上说。“不断地积累德，就能无往而不胜。”轻易战胜敌人，就能统一天下；思想言论一定能称雄於世，民众就能跟从。进可以统一天下，退也可以使民众服从，这种术很深远，那么一般人就看不出它的始末。看不出它的始末，因此不知道它的究竟。”所以：《老子》上说：“无往而不胜，就没有人能知道它的究竟。

凡有国而后亡之，有身而后殃之，不可谓能有其国、能保其身。夫能有其国必能安其社稷，能保其身必能终其天年，而后可谓能有其国、能保其身矣。夫能有其国、保其身者，必且体道。体道则其智深，其智深则其会远。其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为能保其身、有其国。 故曰：“莫知其极，莫知其极则可以有国。”

凡是有国家后来亡国，有身家后来遭殃的，不可以说他能保住他的国家、能保住他的自身。能保住国家，一定能使国家安定；能保住自身，一定能长命百岁；然后可以说是能够保住国家、能够保住他自身的人，必将去实践道。实践了道，他的智慧就一定很深；智慧深了，他的智谋就一定很远大；计谋远大了，众人就看不出他的究竟。只有那种能叫人看不出他事情的究竟，看不出他事情究竟的才能保住其自身、享有其国家。所以《老子》上说：“没有人知道他的究竟。”“没有人知道他的究竟，就可以享有国家。”

所谓“有国之母”：母者，道也。道也者，生于所以有国之术。所以有国之术，故谓之“有国之母”。夫道以与世周旋者，其建生也长，持禄也久，故曰：“有国之母，可以长久。”树木有曼根，有直根。直根者，书之所谓“柢”也。柢也者，木之所以建生也；曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也；禄也者，人之所以持生也。今建于理者，其持禄也久，故曰：“深其根。”体其道者，其生日长，故曰：“固其柢。” 柢固则生长，根深则视久，故曰：“深其根，固其柢，长生久视之道也。”

《老子》上所说的“有国之母”，母，就是道说产生於用来治理国家的方法；因为产生於用来治理国家方法的，所以叫做“保有国家的根本。”用道来与世事周旋的，他的生命就会长久，保持禄位就能久远。所以《老子》上说：“保有国家的根本，可以享国长久。”树木有须根，有主根。主根，就是《老子》书上所说的树根。树根，是树木建立生命的基础；须根，是树木用来维持生命的。德，是人建立生命的基础；禄位，是人用来维持生命的。今人建立在事理上的，保待禄位就能久远，所以《老子》上说：“加深它的须根。”能体会道理的，就能不断地生长，所以《老子》上说：“巩固它的主根。”主根巩固了，就能不断地生长；须根深了，就能活得长久，所以《老子》上说：“加深它的须根，巩固它的主根，是长生久活的道理。”

工人数变业则失其功，作者数摇徙则亡其功。一人之作，日亡半日，十日则亡五人之功矣。万人之作，日亡半日，十日则亡五万人之功矣。然则数变业者，其人弥众，其亏弥大矣。凡法令更则利害易，利害易则民务变，民务变谓之变业。故以理观之，事大众而数摇之则少成功，藏大器而数徙之则多败伤，烹小鲜而数挠之则贼其宰，治大国而数变法则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。故曰：“治大国者若烹小鲜。”

　技工屡次改变从业就会失去他的功效，力工屡次改变劳作就会丢失他的功效。一个人的劳作，每天每人丢失半天，十天就丢失五个人的功效了。然而屡次变业的，这些人愈多，亏损就愈大了。凡是法令变更了，利害情况也就改变；利害情况改变了，民众从事的工作也就跟着变化；从事的工作有了变化，就叫做变更作业。所以从道理上来看，役使民众却屡次改变他们的作业，成功的可能性就很小；储藏的贵重器物而屡次搬动它们，损坏的就很多；烹煮活鱼却总翻动它们，就会损坏它们的光泽；治理大国却屡次改变法令，民众就会感到痛苦。因此懂得治国的国君把安定看得很重要，法令确立以后，不再轻易变更，所以《老子》上说：“治理大国就像烹调小鱼一样。”

人处疾则贵医，有祸则畏鬼。圣人在上则民少欲，民少欲则血气治而举动理，举动理则少祸害。夫内无痤疽瘅痔之害，而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬鬼也甚。故曰：“以道莅天下，其鬼不神。”治世之民，不与鬼神相害也。故曰：“非其鬼不神也，其神不伤人也。”鬼祟也疾人之谓鬼伤人，人逐除之之谓人伤鬼也。民犯法令之谓民伤上，上刑戮民之谓上伤民。民不犯法则上亦不行刑，上不行刑之谓上不伤人，故曰：“圣人亦不伤民。”上不与民相害，而人不与鬼相伤，故曰：“两不相伤。”民不敢犯法，则上内不用刑罚，而外不事利其产业。上内不用刑罚，而外不事利其产业，则民蕃息。民蕃息而畜积盛。民蕃息而畜积盛之谓有德。凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去而精神不乱，精神不乱之谓有德。上盛畜积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。故曰：“两不相伤，则德交归焉。”言其德上下交盛而俱归于民也。

人在生病时就尊重医生，遇到祸害时就害怕鬼怪。圣人在位时，民众就欲望少，民众欲望少就血气调和行动合法。行为合法，祸害就少。身体内没有痈肿、黄疸等疾病的危害，身体外没有刑罚诛杀祸患的人，他就会把鬼怪不当回事。所以《老子》上说：“用道来治理天下，鬼就不灵了。”政治清明时代的百姓，不与鬼神相互为害。所以《老子》上说：“不是鬼不灵了，即使灵，也伤害不了人。”鬼怪使人生病叫做鬼伤害人，人驱除鬼叫做人伤害鬼。百姓违犯法令叫做伤害君主，君主刑杀百姓叫做君主伤害百姓。百姓不违犯法令，那么君主也不动用刑罚；君主不动用刑罚叫做君主不伤害百姓。所以《老子》上说：“圣人也不伤害百姓。”君主不与百姓相互为害，人不与鬼相互伤害。所以《老子》上说：“君主与老百姓生两个不相伤。”百姓不敢犯法，君主对内部就不用刑罚，对外部不从事於贪求民众的财物，百姓人丁兴旺，积蓄又很多。百姓人丁兴旺，积蓄很多，就叫做有德。凡所谓作怪，就是丧魂落魄而精神错乱。精神错乱就是无德。鬼不作怪人，人的魂魄就不会离去，魂魄不离去，精神不错乱；精神不错乱，就叫做有德。君主使百姓蓄积很多，鬼也不来扰乱百姓的精神，那么德都在百姓中了。所以《老子》上说：“两方面互不相伤，德就归於两方面了。”是说那德上下交互兴盛都归於百姓了。

有道之君，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民。夫外无怨仇于邻敌者，其遇诸侯也外有礼义。内有德泽于人民者，其治人事也务本。遇诸侯有礼义则役希起，治民事务本则淫奢止。凡马之所以大用者，外供甲兵而内给淫奢也。今有道之君，外希用甲兵而内禁淫奢。上不事马于战斗逐北，而民不以马远通淫物，所积力唯田畴。积力于田畴必且粪灌，故曰：“天下有道，却走马以粪也。”

　懂得治国的君主，对外与相邻的敌国没有怨仇，对内有思泽於人民。对外与相邻的敌国没有怨仇，是因为他对待其他诸侯讲究礼仪。对内有恩泽於人民，是因为他教人民努力从事农业生产。对待其他诸侯有礼仪，就少有战争发生；教人民努力从事生产，就没有过度的奢侈。马之所以有大用处，是对外供打仗用，对内供淫佚骄奢的需求。今天有道的君主，对外很少用兵打仗，对内禁止过度的奢侈。君主不用马进行战争追逐败敌，民众不用马到处游荡运输物资，所积聚起来的力量只用於农耕。致力於农耕，必将要施肥灌溉。所以《老子》上说：“天下太平，就会使奔跑的马歇下来用马粪施肥。”

人君者无道，则内暴虐其民而外侵欺其邻国。内暴虐则民产绝，外侵欺则兵数起。民产绝则畜生少，兵数起则士卒尽。畜生少则戎马乏，士卒尽则军危殆。戎马乏则将马出，军危殆则近臣役。马者，军之大用；郊者，言其近也。今所以给军之具于将马近臣，故曰：“天下无道，戎马生于郊矣。”

无道的君主，就对内暴虐他的人民，对外侵凌他的邻国。对内暴虐，就把人民的产业搞光；对外侵凌，就屡次挑起战争。人民的产业搞光，牲畜就繁殖的少。战争屡次暴发，士兵就死亡怠尽。牲畜繁殖的少，军马就缺乏；士卒死光，军队就危险。军马缺乏，快生小驹的母马就得出战；军情紧急，君主的近臣也要服役作战了。马，对军队有大用处；郊，是说它离都城近。今天所用来供给军队的都是快下小驹的母马和国君身边的近臣。所以《老子》上说：“天下不太平，军马就在郊外产马驹子了。”


人有欲则计会乱，计会乱而有欲甚，有欲甚则邪心胜，邪心胜则事经绝，事经绝则祸难生。由是观之，祸难生于邪心，邪心诱于可欲。可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起则上侵弱君，祸至则民人多伤。然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。故曰：“祸莫大于可欲。”是以圣人不引五色，不淫于声乐。明君贱玩好而去淫丽。

人有欲望，计算就错乱；计算错乱，就有大欲；有大欲，邪心就会占上风；邪心占上风，做事的准则就丧失了；做事的准则丧失了，祸难就产生了。由此看来，祸难产生於邪心，邪心诱发於可以引起欲望的东西。可以引起欲望之类的东西，进一步说可以教良民为奸，退一步说也可以使好人遭祸。奸邪兴起，就向与侵害削弱国君。灾祸的到来，人民就多被伤害。这么说来，可以引起欲望的东西，向上侵害削弱国君，向下伤害人民。向上侵害削弱国君，向下伤害人民的人，是犯了大罪过。所以《老子》上说：“祸患没有比可以引起欲望的东西更大的东西了。”因此，圣人不受五色的引诱，不沉溺於声乐；英明的君主轻视珍贵的玩物，抛??过分华丽的东西。


人无毛羽，不衣则不犯寒。上不属天而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。众人则不然，大为诸侯，小余千金之资，其欲得之，忧不除也。胥靡有免，死罪时活。今不知足者之忧终身不解，故曰：“祸莫大于不知足。”

人身不长羽毛，不穿衣就不能御寒。上不连天而下不着地，拿肠胃做根本，不吃东西就活不成；因此免不了有想要得利的心理。想要得利的心理不破除，那就是人自身的忧患。所以圣人穿衣足以御寒，吃东西足以充饥，就无优无虑了。一般人则不这样，大到诸侯，上至积存千金的财主，他们想要得利的心理不能破除。犯轻罪有赦免的，犯死罪有活下来的，现在一些不知足的人的忧愁，却一辈子不得解脱。所以《老子》上说：“祸害没有比不知足更大的了。”

故欲利甚于忧，忧则疾生，疾生而智慧衰，智慧衰则失度量，失度量则妄举动，妄举动则祸害至，祸害至而疾婴内，疾婴内则痛，祸薄外则苦。苦痛杂于肠胃之间，则伤人也憯。憯则退而自咎，退而自咎也生于欲利。故曰：“咎莫憯于欲利。”

所以想要得利甚於忧愁，忧愁就难免生病；生病就智慧衰弱；智慧衰弱，就背离准则；背离准则，就轻举妄动；轻举妄动，祸害就到来；祸害到来，就内心被疾病缠绕；内心被疾病缠绕，病痛就侵扰外表；病痛侵扰外表，痛苦就集聚於肠胃之间；痛苦积聚於肠胃之间，伤害人就惨痛。惨痛就退步自责，退步自责产生於想要得利。所以《老子》上说：“罪责没有比贪利更惨痛的了。”

道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操；无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恆其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。道，与尧舜俱智，与接舆俱狂，与桀纣俱灭，与汤武俱昌。以为近乎？游于四极；以为远乎？常在吾侧；以为暗乎？其光昭昭；以为明乎？其物冥冥。而功成天地，和化雷霆，宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。

 道是万物自然而然形成的那个东西，是万理的总汇合。理是构成万物的条理性的东西。道是万物所以构成的原因和根据。所以说：道是能使万物条理化的东西。物各有自己的理，不会相互侵扰；物各有自己的理不互相侵扰，所以理成为万物的制约的力量。万物的理各不相同，而道完全汇合了万物的理，所以道不能不随着具体事物而变化；由於不得不变化；所以没有一成不变的规则。由於没有一成不变的规则，因此死生之气都从它那里承受，所有智慧都从它那里吸取。万事万物都从它那里来。天得道才能高高在上，地得道才能蕴藏万物，北斗星得道才能建立它的威势，日月得道才能永放光芒，五行（金、木、水、火、土）得道才能水远固定它们的位置，众星得道才能端正它们的运行，四时（春、夏、秋、冬）得道才能控制变化的节气。轩辕（黄帝）得道才能专断四方，赤松子（传说中的仙人）得道才能与天地同寿，圣人得道才能制定礼乐制度。道，在尧、舜身上体现为智慧，在接舆（春秋末期楚国的狂士）身上体现为兴盛。以为它近吧，却在极远的地方；以为它远吧，又常在身边；以为它昏暗吧。又很亮堂；以为它亮堂吧，却又很昏暗。它的功效形成天地，它的酝酿在为雷霆，宇庙间的万物都靠着它生成。道的实情，不制作，不显形，柔弱和顺，随时变化，与万物之理相适应。万物得道就能生；万事得道既能失败，也能成功。道如同水一样，溺水的人喝多了就会死，口喝的人喝得适量就可以活；也如剑戟一样，愚蠢的人拿来行凶泄愤就会闯祸，聪明的人拿来除暴安良就会造福。所以说，因得道而死，因得道而生，因得道而失败，因得道而成功。


人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之“象”也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰：“无状之状，无物之象”。

人罕见活象，而得到了死象的骨骼，依照死象骨骼的模样来想那活象的样子。所以人们据以意想的东西都叫做“象”。今天道虽然听不到看不见，圣人根据它所显现的功效来推知它的行象。所以《老子》上说：“道是没有显露形状的形状，没有具体事物的物象。”


凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。 唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行， 强字之曰“道”，然而可论。故曰：“道之可道，非常道也。”

理就是万物的方圆、短长、粗细、坚脆的区别，因此理确定以后事物才可能得到说明。所以确定的理有存亡，有死生，有盛有衰。万物的有存有亡，忽死忽生，先盛而衰的，不能叫做常（永恒），只有那和天地的开辟一起产生，到天地消散仍然不死不衰的才叫做“常”（永恒）。所谓（永恒），是说没有变化，没有定理。没有定理，不处在固定的某一点上，因此无法说明。圣人观察到“常”的玄虚，依照它的普通运行的法则，勉强给它起个名字叫做“道”，然而却可以说。所以《老子》上说：“道如能用话说得出来，就不是永恒的道了。”

人始于生而卒于死，始之谓出，卒之谓入，故曰：“出生入死。”人之身三百六十节，四肢九窍，其大具也。四肢九窍十有三者，十有三者之动静尽属于生焉。属之谓徒也，故曰：“生之徒也十有三者。”至其死也，十有三具者皆还而属之于死，死之徒亦有十三，故曰：“生之徒十有三，死之徒十有三。”凡民之生生，而生者固动，动尽则损也。而动不止，是损而不止也。损而不止则生尽，生尽之谓死，则十有三具者皆为死死地也。故曰：“民之生生而动，动皆之死地，亦十有三。”

人生从开始而以死结束。开始叫做生，结束叫做死。所以《老子》上说：“这是出生入死。”人的身上有三百六十个部件，四肢，九窍是其中的重要部件。四肢和九窍的总数是十三件，这十三个部件的一动一静都属於生存的范围。属叫做类，所以说：“属於生存一类的，有十三件。等到人死后，这十三个部件都反过来属於死亡的一边，属於死亡一类的也有十三件。所以《老子》上说：“属於生存一类的有十三件，属於死亡一类的也有十三件。”人民生息不止，而活着人的本来就要动，动的过头就要受损害；动而不停止，就是损害不止 。损害不止，生命就耗尽了；生命耗尽了，就叫做死。那么这十三件都成了不断走向死亡的条件了。所以《老子》上说：“人活着，活着就要动，动了就要走向死亡，都是通过十三件。”

是以圣人爱精神而贵处静，此甚大于兕虎之害。夫兕虎有域，动静有时。避其域，省其时，则免其兕虎之害矣。民独知兕虎之有爪角也，而莫知万物之尽有爪角也，不免于万物之害。何以论之？时雨降集，旷野闲静，而以昏晨犯山川，则风露之爪角害之。事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之。处乡不节，憎爱无度，则争斗之爪角害之。嗜欲无限，动静不节，则痤疽之爪角害之。好用其私智而弃道理，则网罗之爪角害之。兕虎有域，而万害有原，避其域，塞其原，则免于诸害矣。凡兵革者，所以备害也。重生者，虽入军，无忿争之心；无忿争之心，则无所用救害之备。此非独谓野处之军也。圣人之游世也，无害人之心；无害人之心，则必无人害；无人害，则不备人。故曰：“陆行不遇兕虎。”入山不恃备以救害，故曰：“入军不备甲兵。”远诸害，故曰：“兕无所投其角，虎无所错其爪，兵无所容其刃。”不设备而必无害，天地之道理也。体天地之道，故曰：“无死地焉。”动无死地，而谓之“善摄生” 矣。

因此，圣人爱惜精神而重视置身安静。不爱惜精神，不重视置身安静，这比野牛、老虎的祸害要大得多。野牛、老虎都有一定的活动区域，出人是有时间的。避开它们的活动区域，观察它们出没的时间，就能免遭野牛、老虎的祸害了。百姓只知道野牛、老虎有爪有角，却不知道世间万物都有爪有角，不能免於万物的祸害。拿什么来论证它呢？时雨降下汇集在一起，旷野显得闲适安静。却在黄昏和清晨跋山涉水，那么风和露水的爪和牙就会侵害他。居住在乡里不检点，憎爱没有准绳，那么争斗的爪和角就会毒害他。贪欲无限，动静不加以节制，那么痈疽的爪和角就会毒害他。好耍个人小聪明而??道理於不顾，那么法网的爪和角就会吞噬他。野牛、老虎有它们的活动区域，万种祸害都有它们的根源，如果避开野牛、老虎活动的区域，堵塞祸害的根源，就可以避免各种祸害。凡是兵器和盔甲，都是用来防备祸害的。重视自己生命的人，虽然进入军队中，却没有忿怒争斗的心，没有忿怒争斗的心，就不需用防备祸害的措施。这不单是说野战之军。圣人在世上。没有害人的心，就一定没有人来害他；没有人来害，就不用提防别人。所以《老子》上说：“在陆地上行走，遇不上野牛、老虎。”进山不带防备祸害的器械，所以《老子》上说：“进入军队中不预备盔甲和兵器。”远离各种祸害，所以《老子》上说：“野牛没有地方用它的角，老虎没有地方用它的爪，兵器没有地方用它的利刃。”不用防备，必然无害，这是自然而然的道理。体验自然的道理，所以《老子》上说：“就不会陷於死亡的境地。”活动而不会接近死地。叫做“善於养生。”


爱子者慈于子，重生者慈于身，贵功者慈于事。慈母之于弱子也务致其福，务致其福则事除其祸，事除其祸则思虑熟，思虑熟则得事理，得事理则必成功，必成功则其行之也不疑，不疑之谓勇。圣人之于万事也，尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道。见必行之道则其从事亦不疑，不疑之谓勇。不疑生于慈，故曰：“慈故能勇。”

疼爱孩子的人慈爱自己的孩子，重视生命的人爱惜自己的身子，爱惜功劳的人，积极从事工作。慈母对幼小的孩子，想方设法给他幸福，就要用力为他除掉祸害；用力为他除掉祸害，就思虑精熟；思虑精熟，就能获得事情的道理；获得事情的道理，就一定能够成功；一定成功，行动起来就不迟疑；不迟疑就叫做勇敢。圣人对待各种事情，都像慈母为幼小的孩子考虑一佯，所以看到了一定要实行的道理。看见了一定要实行的道理就是明智，他干什么事也不迟疑；不迟疑就叫做勇敢。不迟疑生於慈爱，所以《老子》上说：“慈爱，所以能勇敢。”
周公曰：“冬日之闭冻也不固，则春夏之长草木也不茂。”天地不能常侈常费，而况于人乎？故万物必有盛衰，万事必有弛张，国家必有文武，官治必有赏罚。是以智士俭用其财则家富，圣人爱宝其神则精盛，人君重战其卒则民众，民众则国广。是以举之曰：“俭故能广。”

周公姬旦说：“冬天里冰封地冻若不坚固，那么夏天树木的生长也不茂盛。”天地不能经常浪费和消耗，更何况於人呢？所以万物必定有盛和衰，万事必定有弛有张，国家必定有文有武，官府办事必定有赏有罚。因此聪明的人节俭度日就能家财富有，圣人珍视精神就能精力旺盛，人君不轻易用兵打仗就会人多势众，人多势众国土就会广大。所以《老子》上称道说：“节俭，所以能宽余。”

凡物之有形者易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有小大，有小大则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割也。故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩。议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩，故曰：“不敢为天下先。”不敢为天下先，则事无不事，功无不功，而议必盖世，欲无处大官，其可得乎！处大官之谓为成事长，是以故曰：“不敢为天下先，故能为成事长。”

凡物体有形状的容易剪裁，容易分割。拿什么来证明它呢？有形状，就有短有长；有短长，就有小有大；有小大，就有方有圆；有方圆，就有坚有脆；有坚脆，就有轻有重；有轻有重，就有黑有白。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑叫做事物的道理。道理确定事物就容易分割，所以在朝廷里议事，后发言人的主张（因参考了前面的意见）就能够成立，善於权衡於各种议论的人是懂得这点的。所以要想画成方圆而遵循规矩（画圆画方的工具），那么一切事情的功效就都显现出来。万物都有它的“规矩”，出谋划策的人，就要考虑如何合於“规矩”。圣人什么事都遵循万物的“规矩”。所以《老子》上说：“不敢走在天下人的前面。”不敢走在天下人的前面，事情就没有做不好的，功业就没有不能建立的，而议论必将盖过当代，要想不处在重要位置上，这可能吗？重在重要的职位上，就叫做是办事的首长。所以《老子》上说：“不敢走在天下人的前面，所以能成为办事的首长。”
慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离法度，慈于方圆者不敢舍规矩。故临兵而慈于士吏则战胜敌，慈于器械则城坚固。故曰：“慈，于战则胜，以守则固。”夫能自全也，而尽随于万物之理者，必且有天生。天生也者，生心也，故天下之道尽之生也。若以慈卫之也，事必万全，而举无不当，则谓之宝矣。故曰：“吾有三宝，持而宝之。”

慈爱孩子的人不敢断绝衣食，爱惜自己身子的人不敢背离法令制度，爱画方圆的人不敢丢掉规矩。所以遇到战事能爱惜士兵和下级军宫，就能战胜敌人；爱惜器械，就可以固守城池。所以《老子》上说：“慈，用於战争，就能取胜；用於防御，就能守固。”能够保全自己而完全遵循自然法则的思想，所以天下的道都通过这种思想反映出来。假如用慈爱来保卫它，那事情必然万无一失，措施也无不妥当，也就可以称之为宝了。所以《老子》上说：“我有三件宝（指慈、俭、不敢为天下先），常握而珍重之。”

书之所谓“大道”也者，端道也。所谓“貌施”也者，邪道也。所谓“径大”也者，佳丽也。佳丽也者，邪道之分也。“朝甚除”也者，狱讼繁也。狱讼繁则田荒，田荒则府仓虚，府仓虚则国贫，国贫而民俗淫侈，民俗淫侈则衣食之业绝，衣食之业绝则民不得无饰巧诈，饰巧诈则知采文，知采文之谓“服文采”。狱讼繁，仓廪虚，而有以淫侈为俗，则国之伤也，若以利剑刺之。故曰：“带利剑。”诸夫饰智故以至于伤国者，其私家必富；私家必富，故曰：“资货有余。”国有若是者，则愚民不得无术而效之；效之，则小盗生。由是观之，大奸作则小盗随，大奸唱则小盗和。竽也者，五声之长者也，故竽先则钟瑟皆随，竽唱则诸乐皆和。今大奸作则俗之民唱，俗之民唱则小盗必和。故“服文采，带利剑，厌饮食，而资货有余者，是之谓盗竽矣。”

《老子》书中所说的“大道”，是指的正道。所说的外形上的“施”，是指的邪道。所谓把小路当成大路看待，是因为这小路精美华丽。而所谓精美华丽的小路，也就是邪道的一部分。宵衙很脏，是因诉讼案件繁多。诉讼案件繁多，就田地荒芜，田地荒芜；就粮仓空虚；粮仓空虚，国家就贫穷；国家贫穷，民俗就淫佚奢侈；民俗淫佚奢侈，衣食之业就断绝；衣食之业断绝，老百姓就不能不想办法装饰巧诈；装饰巧诈就知道漂亮打扮；知道漂亮打扮就叫做从事於漂亮的打扮。诉讼的案件繁多，粮仓空虚，而又让淫佚奢侈形成风俗，那么国家受到的伤害就像用锋利的剑刺它一样。所以《老子》上说：“佩带着锋利的剑。”以上那些装饰巧诈以至於伤害国家的人，他们个人家一定富有；个人家一定富有，所以《老子》上说：“财货有余。”国家有像这样子的，那愚蠢的百姓不能不想办法来仿效它；仿效了它，就会产生小盗贼。由此看来，大奸兴起就小盗跟随，大奸唱了小盗就起来附和。竽是各种乐器都跟着附和。现在大奸起来了，庸人就跟着唱；庸人唱了，小盗贼必然起而附和。所以《老子》上说：“从事於漂亮的打扮，佩带着利剑，饭食充足，财物有余的人，就叫做强盗头子。”

人无愚智，莫不有趋舍。恬淡平安，莫不知祸福之所由来。得于好恶，怵于淫物，而后变乱。所以然者，引于外物，乱于玩好也。恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计。而今也玩好变之，外物引之。引之而往，故曰“拔”。至圣人不然，一建其趋舍，虽见所好之物，不能引，不能引之谓“不拔”；一于其情，虽有可欲之类，神不为动，神不为动之谓“不脱”。为人子孙者，体此道以守宗庙，不灭之谓“祭祀不绝”。身以积精为德，家以资财为德，乡国天下皆以民为德。今治身而外物不能乱其精神，故曰：“修之身，其德乃真。”真者，慎之固也。治家者，无用之物不能动其计，则资有余，故曰：“修之家，其德有余。”治乡者行此节，则家之有余者益众，故曰：“修之乡，其德乃长。”治邦者行此节，则乡之有德者益众，故曰：“修之邦，其德乃丰。”莅天下者行此节，则民之生莫不受其泽，故曰：“修之天下，其德乃普。”修身者以此别君子小人，治乡治邦莅天下者。各以此科适观息耗，则万不失一。故曰：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾奚以知天下之然也？以此。”

人不论是愚蠢还是聪明，没有不有所追求和有所抛??。人在清心寡欲和和平安闲的时候，没有不知道祸福从何而来的。为好恶所支配，为奢侈的东西所支配，而后引起思想变化。所以这样的原因，是被外物引诱，被珍贵的玩物打乱。清心寡欲就能有取舍的准则，平淡安闲就懂得对祸福进行估计，而现在有珍贵的玩物打动他，外界的事物引诱他；引诱他就跟着走，所以《老子》上就叫做“拔”。至於圣人却不是这样：他牢固地确立取舍标准，虽然看到喜欢的东西，也不会被引诱。不会被引诱，就叫做“不拔”。圣人的情性专一，虽然有引起欲望一类的东西，但精神却不为所动。精神不为所动就叫“不脱”。做人子孙的人，体会这个道理来守护宗庙，宗庙香火不灭，《老子》上就叫做“祭礼不断绝。”身体以积累精气为德，家庭以积蓄财产为德，乡国和天下以保养民众为德。现在勤於修治自身而外界事物不能扰乱他的精神，所以《老子》上说：“（将圣人做人的原则）贯彻到自身，他的德就真实了。”所谓真实，就是守护得很牢固。
    治理家庭，没有用的东西不能改变他的计划，就会资产有余，所以《老子》上说：“贯彻到家庭，他的德就有余。”治理乡里的人实行了这一条，那赢余就更多了。所以《老子》上说：“贯彻到国家，他的德就丰盛。”统治天下的实现了这一条。民众的生存没有不受到恩惠的，所以《老子》上说：“贯彻到天下，他的德就普及广大。”修身的人拿这项原则来区别君子小人，治理乡里，治里国家以至统治天下的人各自用这一项目来对照观察，生长和损耗，那就万无一失。所以《老子》上说：“用自身来观察自身，用家庭来观察家庭，用乡里来观察乡里，用国家来观察国家，用天下来观察天下。我凭什么知道天下是这样呢？就用的这个原则。