上一次翻开这篇号称最难懂的哲学家之一的柏拉图最难懂的对话还是本科二年级的时候，以我当时有限的思维能力（尽管也已经远高于大部分同龄人）读起这样的文本来可谓举步维艰，故最终不得不半途作罢，连通读完一遍这种最低程度的要求也未能做到。晃眼到了现在，我和哲学已然打了多年的交道，也读过了柏拉图其他诸多篇对话，不同于当年那个非哲学专业的青年人，如今的我是科班出身的哲学系研究生，我才有了第二次翻开这篇对话的勇气。然而此次再读也并没有看明白多少东西，尤其是文段中众多复杂的论证，我依旧不能究其含义，这也再次说明经典著作需要终身阅读，并非读过几次就可以束之高阁。但比上次好的是，无论如何这回算是通读完了一遍，好歹对全文有了大概的把握。

可能有同仁会问，我一个做德国哲学方向的学生怎么会抽时间读古希腊哲学的著作呢？说来惭愧，我这个做德国哲学的学生可能并不合格，近一年治康德和黑格尔的形而上学都很是不顺，而观西方思想发展历史，每当西方人在思想上遭遇瓶颈无路可走时，他们都会回到自身的源头古希腊寻找灵感；恰我所阅读的汉译本的译著者陈康先生如此评价《巴门尼德篇》（陈康先生译作《巴曼尼得斯篇》，以下简称《巴篇》）：建设新的存在论（陈康先生译作“万有论”）需要对康德《纯粹理性批判》的了解以及对《纯粹理性批判》以前存在论的了解，而最能满足这后一要求的，在柏拉图的谈话录中首推《巴篇》【参《巴篇》译序第一节】。特别是《巴篇》后半部分提出的“通种论”，按陈康先生的说法，甚为严肃，“两千六百年的欧洲哲学史上也只有黑格尔的Wissenschaft der Logik与之媲美”【参《巴篇》注释166】。可见，根据陈康先生的解读，《巴篇》正好能满足我回到德国形而上学的源头寻找灵感的动机，我这也才有了再读此篇的计划。

《巴篇》的开头采用了少见的三重报告式：真正的对话发生在少年苏格拉底、巴门尼德、芝诺三人之间，但这场对话却并非直接呈现到读者面前的，在原著最开始是凯法劳斯陈述说自己带着一帮爱智慧的朋友上昂提丰那里打听苏格拉底等人的那场对话，但昂提丰自己也并非亲自在场旁听过那场对话，他所知道的对话内容又是从毕陀朵罗斯那里听来的。换言之，《巴篇》的结构是：凯法劳斯陈述自己听昂提丰陈述的毕陀朵罗斯陈述的发生在苏格拉底等人之间的对话。我们不妨将《巴篇》与《理想国》做个对比。《理想国》采用的是一重报告式，报告者就是苏格拉本人，并且那场对话就发生在“昨天”，不像《巴篇》里那场对话距离报告时间已是数十年之久。报告者陈述一场自己参与的昨天发生的对话，与报告者陈述一场经多人转述的数十年前发生的对话，其准确度与可信度自然不可相提并论，通过前一种方式柏拉图可能是在表达一种已经成熟的思想，而通过后一种方式柏拉图可能只是提出一种还未经完善的想法。根据陈康先生的解释，《斐多篇》和《理想国》应该归为一组，阐述的是柏拉图壮年时期形成的“理念论”（陈康先生译作“相论”），而《巴篇》和《智者篇》应该归为一组，阐述的是柏拉图晚年构想的“通种论”；《理想国》应该看作“理念论”的成熟，《智者篇》则是“通种论”的成熟。《巴篇》虽还不是“通种论”成熟和完善的标志，但该篇前半部分使得少年苏格拉底提出的“理念论”遭遇危机，后半部又通过巴门尼德提出一种“通种论”化解了这一危机，以这种方式，《巴篇》似乎构成了柏拉图从“理念论”过度到“通种论”的中间环节【参《巴篇》绪论第三节】。这也解释了为什么在其他对话录中一直充当对话主导者和教师角色的苏格拉底在《巴篇》中却充当了被引导者和学生的角色，而在此篇中充当主导者和教师的则是另一位哲学家巴门尼德，这也许正暗示了柏拉图对自己早年的“理念论”的反思和扬弃。

哲学史（至少我读过的这几种哲学史）基本把“理念论”视为柏拉图哲学的核心，似乎一提“柏拉图哲学”所指的就是“理念论”。陈康先生提醒我们这种流俗的偏见是有害的，事实上，最先对柏拉图的“理念论”提出批评和修正的正是伟大思想家柏拉图自己而非柏拉图天才的学生亚里士多德，然这一点却为很多人所忽略，也致使中国学界并未对柏拉图晚年的“通种论”给予应有的重视。关于“理念论”还有一点值得注意，那就是《巴篇》中的理念论是否和《斐多篇》和《理想国》中的“理念论”为同一种？陈康先生对此给出了否定的回答，他指出：《斐多篇》中距离只存在于“理念”与个别事物之间，但在《理想国》中不但存在这一层面的距离，还存在最高的“善的理念”与其他“理念”之间的距离【参《巴篇》附录一《“少年苏格拉底”的“相论”考》第四节】；且《斐多篇》与《理想国》中“理念论”的“动因”是不同的，《斐多篇》以“理念”为目的解释世界，万物追求“理念”，这种“理念论”基于的是目的论，而《理想国》中乃以“理念”为模型（原型），万物是以“理念”为原型被制作出来，其动因不在目的而在一“工匠”【参附录一第五节】；而《巴篇》中的“理念论”又与前二种都不同，首先《巴篇》中的“理念论”未采用《理想国》中出现的“工匠”概念来沟通“理念”与个别事物【参附录一第五节】，其次，虽然《巴篇》的“理念论”也是一种目的论，但这种“理念论”认为“理念”与个别事物相分离，即二者间有不可逾越的鸿沟，不同于《斐多篇》中个别事物可以无限追求、趋近于“理念”【参附录一第四节】。《巴篇》中的“理念论”总结起来可归为三点：1、“理念”与个别事物的对立；2、“理念”与个别事物的分离；3、个别事物对“理念”的分有【参附录一第三节】。

《巴篇》真正对话的开篇是由“巴门尼德”的学生“芝诺”挑起的，他发表了一通讲演试图论证事物不可能是多，因为如此则事物必相似又不似，但不似者不可能相似，相似者也不可能不似，否则将违背逻辑上的矛盾律，故为避免矛盾，事物不可能是多【参《巴篇》注释22、27】。“芝诺”的这一论证倚靠的所谓矛盾论其实质在于认为“极端相反者不可能相互结合”。这一预设乃纯粹的逻辑学规则，却与现实世界中的现象不符合，若要坚持这一逻辑学上的预设，就必须否定现实世界中的现象，将我们身处的感官世界斥为幻觉和假象，这也的确与历史上真实的巴门尼德学派“存在是一而不是多”的思想相似。只是在一旁听“芝诺”演讲的“少年苏格拉底”却不能认可这一论证，在他看来我们身处的感官世界不能就此被斥为假象，他欲寻求一种方式来“拯救现象”，而这种方式既是他随后提出的“理念论”。

假设存在一自在的“相似的理念”和一自在的“不似的理念”，这两种“理念”虽不相互结合，但一个别事物可以同时分有这两种“理念”，如此，一个别事物是可以既似又不似的。同样，一个人也可以既是多又是一（他是七人中的一个，又有双目、四肢），也可以既动又静（禁止在原地，但手在空中上下划动）。也就是说，通过区分两类极端相反者，柏拉图的少年苏格拉底化解了“芝诺”的难题：极端相反的“理念”必相互分离，但极端相反的性质却可以在同一个别事物之中相互结合。“理念”是只能用思想把握的对象，必须遵从逻辑的规则；但作为用感官把握的对象，现象中出现相互矛盾却是可以理解的。

当“少年苏格拉底”陈述完自己的看法，柏拉图的巴门尼德发话了。他首先问类似的“理念”还有哪些：有无“公平的理念”、“美的理念”、“善的理念”？又有无“人的理念”、“火的理念”？其次，最琐屑、肮脏的东西有无“理念”，比如头发、污泥等？对第一类“理念”“少年苏格拉底”是承认其存在的，但第二类“理念”是否存在他却拿不定注意，至于第三类“理念”他则断然不承认其存在。陈康先生解释，此处可见“少年苏格拉底”的“理念论”受了《斐多篇》的影响，只有一种目的论的“理念论”才不会承认无价值甚至恶的“理念”存在，因为无价值之物没有资格作为目的而被追求，但若一种存在论的“理念论”，因为有价值之物和无价值之物都属于存在（万有），则无价值之物也应该有其“理念”【参《巴篇》注释62】。

其次柏拉图的巴门尼德质疑：“理念”只可能以两种方式被分有，分有者要么对“理念”是整个地分有，要么是部分地分有。但这两种分有方式都将导致问题：如果“理念”是整个地在个别事物中，则完整的“理念”不可能是单一的；如果“理念”是部分地在个别事物中，则单一的“理念”不可能是完整的。在此，“少年苏格拉底”欲举日子的比喻来解释单一的“理念”如何整个地被个别事物分有：“理念”犹如同一个日子整个地笼罩在万物上。但巴门尼德旋即指出即便日子像帷幕一样覆盖在万物上，个别事物所能分有的也仅仅是帷幕的一部分。以帷幕喻日子，据陈康先生考证，出自希腊神话，此喻可能为现代人所不解，却是希腊人的共识（参注释69）。但俞宣孟先生指出，“巴门尼德”此喻将时间概念偷换为空间概念，似有不合规范之嫌。不过，如果分有真是部分地分有，那无疑会导致难题。比如事物部分地分有“大的理念”，但“大的理念”之部分必小于“大的理念”本身，那么个别事物怎么能通过分有较小的“大的理念”之部分而成为大的呢？“小的理念”之一部分会更小，那么相较之下“小之理念”就显得大，那么事物如何因分有“小的理念”而变小呢？“等的理念”之部分将是更小，事物如何通过分有它而成为等的？以上论证，巴门尼德预设了“大的理念”、“等的理念”、“小的理念”自身是大的、等的、小的，这其实可以理解，因为所谓某物的“理念”就是指“某物本身”。

“少年苏格拉底”的“理念论”在柏拉图的巴门尼德这里遭遇了种种困难，“拯救现象”的努力也付诸东流。但“巴门尼德”随后指出，“少年苏格拉底”并非在大方向上出了问题，而是由于他对“理念”提出的种种设定使得他最终失败。“巴门尼德”接着提出了另一种“理念”即“最普遍的种”，也就是所谓“范畴”。“巴门尼德”认为解释极端相反的性质怎样在个别事物中相互结合，应依此“通种论”，而不应以一种“理念”与个别事物分离的思路。在这种“通种论”的设想中，最高的“理念”不再只是“善的理念”，而变成了多个（三组六个），且这些“理念”中的任何一个不能离开其他的“理念”而单独地是（be），它们是相通的。“理念”与可感物的对立与分离消失了，因为“范畴”的结合才构成个别事物，若它们不结合也就无个别事物，也就是说，所谓个别事物非他物，仅仅只是“范畴的集体”，那么可感对象与可知对象之间严格的区别也就消失了。既然个别事物不再与“理念”对立和分离，那么所谓的“分有”也不存在了。按陈康先生的说法，柏拉图的哲学从“一元唯善论”转变为了“多元范畴论”【参《巴篇》注释392】。

后记

这是一篇关于陈康先生译注的《巴门尼德篇》的十分粗糙的读书笔记。我很感谢陈康先生这样的老一辈学者，若无他们的翻译和注解，像《巴篇》这类艰深的著作对于我等而言将几乎不可阅读。《巴篇》原文其实并不长，但商务印书馆出版的陈康先生译注版本的《巴篇》，其注释的篇幅却不可思议地达到了原文的约九倍。以注释阐释文本不但于我等初学者很有助益，这样的阐释也更具可靠性和可信度，如陈康先生所说：要寻得一普遍同意的结果，而不是于众多私见中再添一种进而陷于混战，“最适合于上述工作的性质的，不是数十万言纵横不羁的长篇论文，乃是一条一条各自独立、然而不失其集腋成裘效果的注释”【参译序第二节】。

说起来我与陈康先生也有诸多缘分。《巴篇》序末陈康先生的落款显示，这篇序写成于1942年十月重庆嘉陵江畔，恰好我本科也就读于山城重庆，手上这本《巴篇》正是在嘉陵江畔的一西西弗书店里买下的。在序中陈康先生还提到，这本译著最初其实是在昆明时期的产物，是于斗室油灯之中，伴随着楼下猪牛的声息，在乡村的夜晚里完成的，很巧我后来也在昆明留下了求学的足迹。不过媳妇提醒我，陈康先生所处年代的重庆和昆明可不同于现在，一者为当时政治要地，一者为当时文化重镇，其地位都不似现在这般没落，换言之，陈康先生当时来往于滇渝之间，表明他一直处在影响国族命运的中心之处，然我们现在流落这两地，恰恰说明我们被排斥于远离中心的边缘地带；她这一番“点拨”瞬间使我黯然伤神。

陈康先生还有一点让我钦佩不已，那就是他竟能精通英、法、德、希、拉五门语言，如此，不但阅读希腊原文版的柏拉图对话录于他不成问题，他甚至也能参考多国论述家的研究文献。陈康先生的注释中有一处让我印象深刻，他对一法译本和一英译本对某句原文的翻译存在异议，于是指出他们各自的译文若译回希腊文会是怎样，而其意与原文皆相去甚远，陈康先生通过这种方式论证这两个译本的翻译都存在不妥。能和西方学者比拼语言句法，陈康先生的西语功底的确是我辈应当看齐的。如今的中国学界，翻译进来的外文文献不多，翻译成外文出版的中文文献更少，陈康先生不但能将多种文字的文献翻译成中文，他自己的论文也多是用外文写成的，这些论文后来才由其学生翻译成中文。能与西方学者在西学研究上同场竞技，若非艺高人胆大恐怕是很难胜任的。只是，陈康先生过于“傲慢”，或者过于相信读者的能力，他所引用的外文文献段落都是直接引用原文，也不加翻译，以我有限的法语和德语水平阅读起来就有些吃力了，而引用的希腊语和拉丁语的文献我更是只能直接跳过，也只能期许多年后能熟练掌握几门外语，再战一回合《巴门尼德篇》了。